Mevlevi Ayini ve Semâ Törenleri çok kez doluluk sözkonusu olabilmektedir. Rezervasyon talep formunu doldurup yollayabilir ya da  info[et]rumimevlevi.com e-posta adresine rezervasyon talep formunda istenen bilgileri email olarak yollayabilirsiniz. İstenen bilgiler: Tarih; Ad-Soyadı; Kişi sayısı; Cep telefon numarası?  

 

Tasavvuf tarihi açısından İstanbul, ortaçağ temelleri üzerine kurulmuş, Doğu’ya ait bir rönesans şehridir. Bu imparatorluk merkezinin mistik kökleri, Asya içlerinden Endülüs’e uzanan evrensel İslâm dünyasını kuşatır. Emevî ve Abbasî hilâfet gelenekleri tarafından şekillendirilmiş bir siyasî hakimiyet coğrafyası üzerinde kimliğini bulan bu tarihsel oluşum, 15. yüzyıldan itibaren İstanbul’un gündelik hayatına yön verecek tasavvufî zihniyet kalıplarını da belirler. Her ne kadar İstanbul, tasavvuf kültürü açısından geç İslâm ortaçağının temsil ettiği bu mistik evrensellik içinde yer alsa da, bir imparatorluk merkezi olmanın getirdiği siyasî ve toplumsal avantajların kesiştiği noktada kendine özgü bir kültür dünyasının da mimarı olmuştur. Mevlevîliğin bu dünya içindeki yeri nedir? Başka bir deyişle, kimliğini ortaçağ evrenselliği içinde bulan bir tasavvuf kurumunun İstanbul ölçeğinde temsil ettiği kültürel yapılanmadaki farklı boyutlardan söz edilebilir mi? Bu sorulara cevap aramak, bir noktada Mevlevîliği, kendi tarihsel sürekliliği içinde izlemeyi, kurumsal yapısındaki yeni oluşumlarla birlikte toplumsal kırılma dönemlerinde üstlendiği rolleri, merkezî iktidarla kurduğu siyasî ilişkileri ve yayıldığı coğrafyada geliştirdiği kültürel bağları dikkate almayı gerektirmektedir.   Dervişlerin Coğrafyası   Mevlevîlik, toplumsal ve kültürel kökleri açısından İslâm ortaçağına ait mistik bir kurumdur. Tarih sahnesine 13. yüzyıl sonlarında çıkar ve Selçuklu ile Osmanlı gelenekleri arasındaki başlıca kültür köprülerinden birisini temsil eder. Bu kültür köprüsünün bir ayağı Konya, diğeri ise İstanbul’dur. Bir bakıma Mevlevîliğin tarihine bu iki önemli imparatorluk merkezinin siyasî ve kültürel açıdan yön verdiğini söylemek mümkündür. Konya, içinde yer aldığı Asya kökenli zihniyet evrenine ve mirasını paylaştığı eski dünyanın geleneklerine bağlı bir ortaçağ şehri, İstanbul ise yüzü Avrupa rönesansına dönük, imparatorluk kimliğini yeniden üretmeyi başarabilen dinamik bir imgedir. Bu şehirlerin siyasî nüfuz alanlarını kuşatan kültürel harita ise, aynı zamanda aralarında Mevlevîlerin de bulunduğu dervişlerin coğrafyasıdır.   Ortaçağa ait evrensel İslâm coğrafyası üzerinde yalnızca ticarî mallar değil, hayata ilişkin düşünceler, sözlü ve yazılı edebiyat da yolculuk eder. Seyyah dervişler ve medrese uleması tarafından kültürel dolaşıma sokulan manevî değerler ise, yine tüccarların uzak diyarlardan getirip bedestenlere yığdıkları maddî zenginliğin tarihsel yolunu izlemişlerdir. Yapı ustaları ve sanatçılar, bu geniş coğrafya üzerinde mimari formları, estetik üslupları taşırlar. Bir bakıma Asya kökenli taş işçiliğini Konya Sarayı’nda uygulayan kültürel tecrübe ile Horasan merkezli tasavvuf düşüncesini Selçuklu yönetim merkezinde buluşturan bir ortaçağ ruhundan söz edebiliriz. Bu ruh, siyasî sınır tanımayan evrensel coğrafyanın kültür iklimidir.   Yolculuk metaforu, Mevlevîliğin toplumsal tarihini kurgulamamız için bize yeterli ipuçlarını vermektedir. Hareket noktamız, bu metaforu işlevsel kılan dervişlerin coğrafyasıdır. Asya içlerinden Hind alt kıtasına, Fergana vadisinden Harezm sahasına, Horasan’dan Anadolu’ya ve Balkanlara, Arap yarımadasından Akdeniz sahilleri boyunca Kuzey Afrika’yı aşıp Endülüs’e kadar uzanan bu geniş coğrafya üzerinde cezbeli dervişler, ortaçağ boyunca bitip tükenmez yolculuklar yapmışlardır. Erken dönem sûfilerinin çöllere açılan yolları, 11. yüzyıldan itibaren şehir merkezlerinden geçmekte ve gündelik hayata yeniden dönüşün mistik bir ifadesi olarak tasavvuf kültürü bu uzun yolculuklar sırasında şekillenmektedir. İbn Arabî’nin 13. yüzyıl başlarında gerçekleştirdiği, Endülüs’ten Horasan’a ve bu tasavvuf merkezinden Anadolu’ya uzanan yolculuğu, vahdet-i vücûd öğretisini sistemleştirmesiyle sonuçlanmıştır. Mevlevîlik kültürünü yakından ilgilendiren bu yolculuğun önemli konaklarından birisi Konya’dır. Yine aynı dönemde bir başka sûfi, Kübreviyye müntesibi Bahaeddîn Veled’in oğlu Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî ile birlikte Belh’ten başlayan yolculuğu da Konya’da noktalanır. Her iki serüvenin gerçekleşmesinde, derviş coğrafyasına yönelmiş İslâm dışı siyasî tehdidin büyük payı olduğunu burada belirtmek gerekir. Batı’da Endülüs müslümanlarına yönelik Reconquista hareketi ve Doğu’da bütün İslâm varlığını yakından ilgilendiren Moğol istilâsı, Mevlevîliği oluşturan derviş coğrafyasını birbirine karşıt yönlerden baskı altında tutarlar. 13. yüzyılın bu çift kutuplu siyasî ortamı, Anadolu kültür sahasını derviş coğrafyasının toplumsal güvenlik ve düşünce özgürlüğü açısından ön plana çıkartıp, tasavvuf hareketleri için bir cazibe merkezi haline getirmekte başlıca rolü oynamıştır.   Diğer taraftan Mevlevîliği kendi iç tarihi açısından ele alacak olursak tarikatı Konya’dan İstanbul’a taşıyan ana eğilimin yolculuk metaforuyla anlam kazandığını görürüz. Konya’dan İstanbul’a uzanan yol, Selçuklu ortaçağından çıkıp Anadolu beylikler dünyasından geçerek Osmanlı imparatorluk merkezine bağlanmaktadır. Bu yol üzerinde Mevlevîlik tarihinin iki önemli kurucu figürü ilk bakışta dikkati çeker: Ulu Ârif Çelebi ve Dîvâne Mehmed Çelebi.   Ulu Ârif Çelebi, ilk yolculuğuna babası Sultan Veled henüz hayattayken çıkmış ve onun vefatından sonra da bu faaliyet programını sistemli bir şekilde yürütmüştür. Ziyaret ettiği şehirlere baktığımızda, aralarında Lârende, Beyşehir, Aksaray, Akşehir, Karahisar, Amasya, Niğde, Sivas, Tokat, Birgi, Denizli, Menteşe, Alâiye, Antakya, Bayburt, Erzurum gibi Anadolu Selçuklu yerleşimleri ile Tebriz, Merend ve Sultaniye gibi İlhanlı yönetim merkezleri ilk anda dikkati çeker. Söz konusu şehirlerin konumlandıkları coğrafya, Selçuklu iktidarı ile Moğol nüfuzu arasında paylaşılan Anadolu ve onun sosyo-kültürel hinterlandını kuşatmaktadır. Bu coğrafyada Mevlevîliğin ortaya çıktığı Konya ile İlhanlı merkezî yönetiminin başşehri Sultaniye, ortaçağ siyasî haritasında karşıt iki kutbu temsil eder. Ulu Ârif Çelebi’nin yolculukları, önce bu iki kutup arasındaki hassas siyasî denge üzerinde Batı’dan Doğu’ya doğru gerçekleşmiş, ancak daha sonra Moğol nüfuzunun Anadolu’da zayıflamasıyla birlikte yön değiştirip Doğu’dan Batı’ya, Beylikler dünyasına uzanmıştır. Bu coğrafî yön değişikliği, aynı zamanda Mevlevîliğin de siyasî yön değişikliğini temsil etmesi bakımından anlamlıdır.     Mevlevîliğin İstanbul öncesi tarihine damgasını vuran ve tarikatın bir yerde Osmanlı yönetim merkezine uzanan yolculuğunu başlatan Ulu Ârif Çelebi’nin faaliyet gösterdiği 14. yüzyıl başlarında, artık babası Sultan Veled zamanındaki gibi güçlü bir Moğol imgesi yoktur. Doğu Akdeniz ve Anadolu’da giderek zayıflayan ve 1318’de tamamiyle ortadan kalkan bu siyasî ortaçağ imgesinin yerini, Selçuklu – Moğol hakimiyetinden koparak kendi hakimiyet sahalarını kuran Batı Anadolu’daki Beylikler almaya başlamıştır. Öncelikle Selçuklu  – Moğol yönetim merkezi etrafında kendi toplumsal coğrafyalarını şekillendiren bu Beylikler, kısa sürede merkezin siyasî çekim gücünün ortadan kalkmasıyla kendi doğal yörüngelerine oturmuşlardır. Bu yeni kurulan siyasî kozmozun merkezinde, Selçuklu mirasını temsil eden Karamanoğulları Beyliği vardır.   Batı Anadolu Beylikler dünyası, Selçuklu- Bizans nüfuz alanları arasına sıkışmış çok parçalı bir siyasî coğrafyayı ifade eder. 14. yüzyıl başlarından itibaren Menteşe Oğulları, Aydın Oğulları ve Germiyan Oğulları adı altında, Türkmen kökenli beylik yönetimleri tarafından şekillendirilen bu toplumsal organizasyonlar, inşa ettikleri siyasî iktidarları dinî açıdan meşrulaştıracak merkezî bir kurumun varlığını, çok açık bir biçimde aramaktaydılar. Bu arayışa olumlu cevap Mevlevîlikten gelmiştir. Ulu Ârif Çelebi’nin Batı Anadolu Beyliklerine yaptığı misyon seyahatlerinin temel programı, kendisi tarafından temsil edilen Çelebi ailesinin, Beylik aristokrasilerine dinî meşruiyet sağlayacak bir “hanedan” olarak takdiminden ibarettir. Ahmed Eflâkî’nin Menâkıbu’l-Ârifin adlı döneme tanıklık eden eserinde naklettiği olaylar doğrultusunda bu programın başarılı olduğu anlaşılmaktadır. Ulu Ârif Çelebi, başta Kastamonu, Ladik (Denizli), Kütahya ve Birgi gibi Beylik merkezlerinde yürüttüğü faaliyetler kısa sürede olumlu sonuçlar doğurmuş, pek çok öndegelen beylik yöneticisi, aileleriyle birlikte Mevlevîliğe intisap ederek tarikatın bu yeni siyasî coğrafyadaki gücünü perçinlemişlerdir.   İstanbul öncesi dönemde gerçekleşen ve Mevlevîliği tarih sahnesine çıkartan Ulu Ârif Çelebi’nin misyon yolculukları, aynı zamanda tarikatın kurumsal kimliğini “Çelebilik” makamının temsil ettiği merkeziyetçi bir yönetim yapısının şekillendiği döneme rastlar. Mevlevî organizasyonu içinde idarî merkeziyetçiliği Çelebilik makamı temsil eder. Tarikata bir üst kimlik kazandıran bu kurum, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî soyuna mensup mutasavvıf kimliklerin oluşturdukları bir aile yapılanması şeklinde karşımıza çıkmaktadır. Bu aile tarikatın tüzel kişiliğiyle özdeşleşmiş, dolayısıyla Doğu toplumlarındaki yönetici elitin dayandığı “hanedan” tipi örgütlenmenin tasavvuf tarihindeki en çarpıcı örneğini oluşturmuştur. Sultan Veled tarafından 13. yüzyıl sonunda kurulan bu merkeziyetçi yönetim modeli, daha sonraki yüzyıllarda İstanbul Mevlevîliğinin tarihinde de başlıca rolü oynayacaktır.   Ulu Ârif Çelebi, Anadolu’da gerçekleştirdiği yolculuklar boyunca kendisini, Mevlânâ soyunun temsilcisi olarak takdim etmiş ve mensubu bulunduğu çelebi ailesini, dinî otoriteye sahip bir “hanedan” olarak tanımlamıştır. Ârif Çelebi tarafından altı önemle çizilen bu “hanedan” olgusu, Mevlevîliğin kurumlaşma sürecindeki ilk basamağı, yani tarikatın merkeziyetçi yönetim modeline göre düzenlenmiş hiyerarşik yapısını yansıtmaktadır. Bu yapı içinde yer alan “hanedan” üyeleri, henüz yaptırım gücü Anadolu’daki beylik organizasyonları üzerinde pek hissedilmeyen, ama daha da önemlisi Selçuklu ailesini muhatap kabul eden Mısır merkezli “hilâfet” kurumunun yetkisi dahilindeki siyasî otoriteyi meşrulaştırma işlevini, kendi aslî görevleri arasında saymaktadır. Bu açıdan bakıldığında Mevlevîlik, daha 14. yüzyıl başlarında, tarikata merkeziyetçi bir nitelik veren Çelebilik makamının koruyucu şemsiyesi altında şekillenerek kendisini, siyasî kadroları dinî açıdan meşrulaştırma yetkisiyle donatmış bir toplumsal kurum kimliğiyle karşımıza çıkmaktadır. Burada dikkat edilmesi gereken nokta, Mevlevîlik tarafından temsil edilen siyasî otoriteyi meşrulaştırma işlevinin hangi ideolojik motiflere dayandırılmış olduğudur. Bu motiflerden ilki, kırsal karakterlerini hızla kaybederek şehir merkezlerinde yoğunlaşmaya başlayan Türkmen beylerinin yeni hayat tarzlarına uygun Sünnî İslâm yorumudur. İkinci motif ise, bu hayat tarzına siyasî bir ufuk açan ve ona dinamik bir görünüm kazandıran “gaza” ideolojisidir.   Ulu Ârif Çelebi’nin vefatından sonra Mevlevîlik, Selçuklu mirasına sahip çıkan ve Batı Anadolu Beylikleri üzerinde hâkimiyet kuran Karamanoğulları’nın siyasî patronajı altında bir beylik kurumu olarak tanınmış ve rakip beylik Osmanoğulları tarafından şüpheyle bakılan bir konum kazanmıştır. Mevlevîliğin Osmanlı topraklarına, dolayısıyla 15. yüzyılın ikinci yarısında İstanbul’un gündelik hayatına girmesini geciktiren başlıca faktör, bu iki beylik arasındaki siyasî rekabettir. Siyasî kutuplaşmanın tarikat aleyhine gelişen olumsuz sonuçlarını ortadan kaldırmak ve Mevlevîliği Karamanoğullarının patronajından çıkartıp gelecek vadeden Osmanlı dünyasına sokmak amacıyla Dîvâne Mehmed Çelebi tarafından ikinci misyon yolculuğu başlatılır. Dîvâne Mehmed Çelebi, tarikatın İnas Çelebileri kolundandır. Ulu ârif Çelebi’nin faaliyetleri sonucunda Anadolu Beylikleri’nin siyasî coğrafyasında kökleşen Mevlevîlik, artık bu sınırları aşmaya ve geleceğin büyük gücü Osmanlılar nezdinde kendisini meşrulaştırmaya hazırdır. Dîvâne Mehmed Çelebi’nin yolculuğu, Osmanlılar karşısında siyasî nüfuzları azalmış, bir kısmı tamamen ortadan kalkmış bu yerel aristokrasiler dünyasından, İstanbul’u fethetmiş bir imparatorluk yapısına doğru uzanır. 1491’de temelleri atılan Galata Mevlevîhânesi, bu yolculuğun sonucunda Mevlevîliğin Osmanlı patronajına girerek bir imparatorluk kurumuna dönüşmesinin sembolü olmuştur. Tarikat, Kütahya, Edirne, Afyon ve İstanbul’dan sonra, bu yeni ve güçlü siyasî merkezin desteğiyle Balkanlar ve Akdeniz coğrafyasına yayılma imkânını ele geçirir.   İstanbul’da Mevlevîlik   İstanbul’un fethiyle başlayan yeni dönem, Osmanlı toplum hayatını eskiye oranla daha farklı bir ölçeğe yerleştirir. Artık devletin yeniden yapılanması söz konusudur ve bu idarî düzenleme köklerini Doğu’ya özgü imparatorluk modelinde bulan bir metotla yapılacaktır. Devlet’ten imparatorluğa geçiş sürecinin en belirgin özelliği, idarî mekanizmanın merkezîleştirilmesidir. Fetihle birlikte Bizans’tan devralınan İmparatorluk vizyonu, din, dil ve etnik köken itibariyle çeşitlilik gösteren bir sosyo-kültürel mozayığın yönetimi için devşirme karakterli bir bürokrasiyi öngörmekte, bunun üstüne de bütün hakimiyet hakkını elinde bulunduran Osmanlı hanedanının şer’î ve örfî hukuk tarafından onaylanmış mutlakiyetçi statüsünü yerleştirmektedir. Fatih Sultan Mehmed, saltanat dönemi boyunca bu yönetim modelinin gereklerini tam anlamıyla uygulamış, kendi mensup bulunduğu hanedana rakip olabilecek bütün yerel nüfuz odaklarını tasfiye etmiştir. Anadolu’da faaliyet gösteren belli başlı tasavvuf zümrelerini temsil eden mutasavvıfların İstanbul’da etkili olamamalarının başında, işte bu siyaset anlayışı gelir. Bu tasavvuf zümreleri arasında Mevlevîler, hiç kuşkusuz ilk anda dikkati çekmektedirler. Mevlevîlik, Fatih Sultan Mehmed dönemi İstanbul’unda, Kalenderhâne Zaviyesi’ndeki çok sınırlı faaliyet hariç tutulursa, hiçbir şekilde etkili olamaz. Fatih’in ölümüne kadar Mevlevîlerin İstanbul’da kurabildikleri bir tek Mevlevîhâne bile yoktur. Bunun başlıca iki nedeni vardır. Birincisi, az önce altını çizdiğimiz Osmanlı hanedan psikolojisinin, kendisine rakip olabilecek Çelebilerin nüfuzunu denetlenebilir bir seviyede tutma siyasetine bel bağlamasıdır. İkincisi ise, Osmanlı hanedanını kuşkulandıran önemli bir faktörü, Mevlevîliğin Karamanoğulları tarafından himaye edilen bir siyasî güç şeklinde değerlendirilmesini içermektedir. Ancak Fatih Sultan Mehmed’in bu engelleyici siyaseti ölümünden sonra devam etmemiş, yerine geçen II. Bayezid tarafından uygulamaya konulan ve yerel güç odaklarını kontrol altında tutma kaydıyla faaliyetlerine izin verme anlayışı devletin yeni yönetim felsefesi olmuştur.   II. Bayezid döneminin kamu yönetimi anlayışı, yerel güç odaklarına devletin kontrolü altında bulunmak kaydıyla kısmî faaliyet özgürlüğü tanımak ve böylece taşradaki denetimini bu aracı kurumlar vasıtasıyla gerçekleştirmektir. Bu aracı kurumlar, başta tarikatlar olmak üzere yerel nüfuza sahip ayanlar, eşraf aileleri ve bunların kontrolü altındaki aşiret yapılanmalarıdır. Kuşkusuz kamu yönetimindeki bu yeni anlayış, patrimonyal devlet geleneğinin ruhunu oluşturan, tüm siyasî otoriteyi padişahın kişiliğinde toplama ilkesiyle çelişmektedir. Sonuç Mevlevîlliğin İstanbul’da kökleşmesi bakımından olumludur. Artık devlet, Mevlevî organizasyonunu imparatorluk coğrafyasındaki kendi sözcüsü gibi görmekte ve bu kurumun sağlıklı bir maddî yapıya kavuşabilmesi için, iktisadî ayrıcalıklar tanımaktadır. Bunun sonucunda Mevlevîlik, İstanbul’daki ilk resmî faaliyet merkezi olan Galata Mevlevîhânesi’ni 1491’de açmış, Bayramiyye, Halvetiyye ve Nakşbendiyye gibi önemli tarikatlar da bu dönemde şehir hayatına katılmışlardır.   İstanbul Mevlevîliğini ana hatlarıyla kavrayabilmek için birbirini izleyen iki tarihsel dönem boyunca tarikatın geçirdiği yapısal dönüşümleri daha yakından incelemek gerekir. Her iki dönem de Mevlevîliğin yönetiminden sorumlu Çelebilik makamının siyasî otoriteyle ilşkilerini kapsayan bir dizi sosyo-kültürel olayın sonuçlarını barındırmaktadır.   II. Bayezid döneminden 17. yüzyıl ortalarına kadar devam eden birinci dönem boyunca İstanbul’daki Mevlevî faaliyetleri, Çelebilik makamı tarafından atanmış şeyhler tarafından yürütülmüştür. Bu dönem zarfında Galata, Yenikapı ve Beşiktaş mevlevîhânelerinde görev yapan şeyhler, daha önce Anadolu ve Rumeli’de meşihat görevi üstlenmiş şeyhler arasından seçilmişlerdir. Bu dönemin İstanbul’daki Mevlevî kültürü üzerinde derin iz bırakan iki önemli sonucundan söz edebiliriz. Bunlardan birincisi, atama yöntemiyle görevlendirilen olan şeyhler, yalnızca meşihat süreleri zarfında faal olabilmişler, kendi halifelerini yetiştiremedikleri için kültürel aktarım sürecinde zaman zaman kopukluklar meydana gelmiş, farklı üsluplar birbirini izlemiştir. Ancak bu sistem, İstanbul’a özgü Mevlevî kültürünün doğuşunu geciktirse de, imparatorluk merkezi ile taşra arasında çift yönlü bir iletişimi sağlaması bakımından faydalı olmuştur. İstanbul’u kuşatan farklı coğrafyalarda yetişmiş Mevlevî şeyhleri, birbiri ardınca görev aldıkları mevlevîhânelerde kısa aralıklarla da olsa, taşra dünyasına ait zengin bir kültür repertuarını şehrin gündelik hayatına sokabilmişler ve bu imparatorluk merkezinde inşa edilen Osmanlı medeniyet sentezinin oluşumuna katkıda bulunmuşlardır. Bu dönemde İstanbul mevlevîhânelerine çelebilik makamı tarafından atanan şeyhlerin toplumsal köken bakımından geniş bir yelpaze çizmesi, aynı zamanda şehir kültürü açısından da bir kazançtır. Orta Anadolu başta olmak üzere, İmparatorluğa katılan Arap ve Balkan vilayetlerinden gelen şeyhler, hiç şüphe yok ki, beraberlerinde yetiştikleri kültür coğrafyasının da kültürel değerlerini İstanbul’a taşımışlar, şehrin gündelik hayatında yer alan farklı cemaatlerin kendi içlerindeki dayanışmacı yapıyı manevî değerler açısından güçlendirmişlerdir.   Bu dönemde Çelebilik makamı tarafından merkezden yapılan şeyh atama yönteminin İstanbul ölçeğinde ortaya koyduğu ikinci önemli sonuç, bizzat bu yöntemin yol açtığı, nüfuzlu şeyh ailelerinin ortaya çıkmasını önleyen sosyo-kültürel süreçteki kopukluk olgusudur. Meşihat yetkisinin babadan oğula geçmesini engelleyen bu yöntem, toplumsal kültür sürekliliğini sağlayan aile kurumunu devre dışı bırakarak, İstanbul’a özgü bir Mevlevî kültürünün inşasını 17. yüzyılın ortalarına kadar geciktirmiştir. Ancak bu tarihten itibaren Osmanlı coğrafyasının farklı Mevlevî merkezlerinde meşihat görevini yürüten bazı şeyhler, siyasî iktidarın taşradaki temsilcileri konumunu kazanınca, meşihat görevini kendi soylarından gelen aile üyelerine devretmeye başlamışlar, bunun sonucunda da kurdukları aileler, Konya Çelebileri’nden kısmen bağımsız hareket edebilen küçük, ama etkili yerel hanedanlara dönüşmüşlerdir. Artık bu aşamada, söz konusu aileler, Mevlevî kültürünün imparatorluk coğrafyasındaki geniş ölçekli dolaşımını değil, yerleştikleri ve kök saldıkları bölgenin kültürünü temsil etmektedirler. İstanbul Mevlevîliği, bu zümre bünyesinde yetişen birkaç güçlü şeyh ailesinin ürünüdür.   İstanbul’da Mevlevî şeyh ailelerinin gündelik hayat içinde söz sahibi olmaları, dolayısıyla tarikatın tarihinde yeni bir sayfa açmaları, Galata Mevlevîhânesi şeyhi Furuncuzâde Sırrî Abdî Dede’nin meşihatinin Bostan Çelebi (ö. 1630) tarafından kaldırılmasıyla başlar. Abdî Dede, aslen Urfalıdır ve Yenikapı Mevlevîhânesi şeyhi Kemal Ahmed Dede’nin yanında çile çıkartmıştır. 17. yüzyılın ilk çeyreğinde Galata Mevlevîhânesi meşihatinden ayrılmak zorunda kalan Abdî Dede, kısa bir süre sonra Kasımpaşa Mevlevîhânesi’ni faaliyete geçirmiş ve 22 yıl boyunca şeyhlik görevini yürütmüştür. Kendisinden sonra meşihate geçen İbrahim Dede ve Kasım Dede’den sonra Abdî Dede ailesine mensup üç şeyh, Halil Fazıl Dede, Mehmed Dede ve Halil Sâlik Dede, 1641-1722 yılları arasında İstanbul’daki ilk Mevlevî şeyh ailesinin temsilcileri olmuşlardır. Kasımpaşa Mevlevîhânesi’nde Abdî Dede ailesinden sonra ikinci önemli şeyh ailesi Musa Safî Dede’ye bağlı olan gruptur. Bu aile, yetiştirdiği şeyhler vasıtasıyla 1722-1788 tarihleri arasında Kasımpaşa Mevlevîhânesi’nde ve 1750-1778 arasında da Galata Mevlevîhanesi meşihatini temsil etmiştir. Kasımpaşa Mevlevîhânesi tarihine damgasını vuran üçüncü şeyh ailesi ise 1788’den II. Meşrutiyet sonrasına kadar meşihat görevini üstlenen Mehmed Dede ailesidir.   Galata Mevlevîhânesi’nde Gavsî Ahmed Dede ailesi, Beşiktaş Mevlevîhânesi’nde Eyyubî Mehmed Dede ailesi ile Ahmed Dede ailesi, Beşiktaş-Bahariye Mevlevîhânesi’nde Hasan Nazif Dede ailesi, Üsküdar Mevlevîhânesi’nde ise Abdullah Necib Dede ailesi, 17. yüzyıl sonundan 20. yüzyıl başına kadar yaklaşık iki yüzyıllık bir döneme damgasını vuran şeyhler yetiştirmişlerdir. Ancak bunlar arasında hem İstanbul Mevlevîliğini derinden etkilemiş, hem de Osmanlı yenileşme tarihinde siyasî ve kültürel açıdan büyük rol oynamış Mevlevî ailesi, Yenikapı Mevlevîhânesi şeyhi Ebubekir Dede’ye mensuptur.   İstanbul Mevlevîliğinin temelleri, 18. yüzyıl sonunda III. Selim döneminde yoğunlaşan yenileşme dönemiyle birlikte atılır. 1746’da Yenikapı Mevlevîhanesi meşihatini üstlenen Kütahyalı Ebubekir Dede’ye mensup Mevlevî ailesi, bu tarihten tekkelerin kapatıldığı 1925’e kadar meşihat görevini kendi üyelerine aktararak İstanbul’un mistik kültüründe süreklilik gösteren ve kalıcı sonuçlara yol açan dönemi başlatmıştır.   Söz konusu Mevlevî ailesi, III. Selim, II. Mahmud gibi reformcu padişahları destekleyerek siyasî güç kazanmış, daha sonra da Yeni Osmanlılar ve Jön Türk hareketinin içinde yer alarak aktif siyasete doğrudan katılmıştır. Ebubekir Dede’den sonra Yenikapı Mevlevîhanesi meşihatini üstlenen bu aileye mensup şeyhler sırasıyla şu kişilerdir: Ali Nutkî Dede (ö. 1804), Abdülbakî Nâsır Dede (ö. 1820), Mehmed Hüsnî Dede (ö. 1829), Abdurrahim Künhî Dede (ö. 1831), Osman Salahaddîn Dede (ö. 1886), Mehmed Celâleddîn Dede (ö. 1908) ve Abdülbakî Dede (ö. 1935). Bu şeyhlerden Ali Nutkî Dede’nin meşihat dönemi I. Abdülhamid ve III. Selim dönemlerine rastlar. Şeyh Galib ve Hamamîzâde İsmail Dede Efendi’yi yetiştirmiştir. Özellikle Şeyh Gâlib’in İstanbul Mevlevîliğinin oluşum sürecindeki ilginç konumuna daha yakından bakmak, şehir hayatındaki toplumsal dönüşümle birlikte tarikatın siyasî ilişkiler ağındaki yerini belirlemek açısından da yararlı olacaktır.   1789-1807 yıllarını kapsayan III. Selim dönemi, Osmanlı yenileşmesinin toplum hayatında ilk etkilerinin hissedilmeye başlandığı bir zaman kesitidir. Şeyh Gâlib, bu gelenekten kopuş döneminde yaşamış ve mensubu bulunduğu Mevlevîlik, yenileşmenin getirdiği yapısal değişikliklere bu dönemde uyum sağlamaya çalışmıştır. Şeyh Gâlib’in Galata Mevlevîhânesi’nde şeyhlik yaptığı 1791-1799 yılları, Mevlevîliğin yenileşme hareketiyle hem çatışma hem de uzlaşma gibi birbirine karşıt iki ayrı ilişki biçimi oluşturmaya çalıştığı bir dönemdir. Mevlevîliğin yenileşme hareketi karşısında takındığı bu iki farklı tavır, 17. yüzyıldan itibaren tarikatın içinde başgösteren, Çelebiler ile İstanbul’daki şeyh aileleri arasındaki üstü örtük mücadeleye dayanır. Bir bakıma yenileşme, bu mücadeleyi III. Selim döneminde kısmen açığa çıkarmış, II. Mahmud’un 1808-1839 arasındaki saltanat yıllarında ise daha da netleşmesine yardımcı olmuştur. Söz konusu reformcu padişahların döneminde Konya’daki Mevlânâ Âsitânesi şeyhliğini üstlenen ve Mevlevîliğin merkezî yönetimini temsil eden Çelebiler’in yenileşme hareketinin karşısında bulundukları, diğer yandan İstanbul’daki Mevlevî kökenli şeyh ailelerinin ise yenileşmeyi desteklemek suretiyle iktidarın yanında yer aldıkları görülmektedir. Yenileşmeye karşı Mevlevîlik bünyesindeki bu çift yönlü tavır alışta Çelebiler’in çatışmayı, İstanbullu şeyh ailelerinin ise uzlaşmayı ana ilke olarak benimsedikleri söylenebilir. Şeyh Gâlib’e gelince; Galata Mevlevîhânesi meşihatini üstlendiği dönemde, İstanbul’un güçlü Mevlevî ailelerinden birine mensup bulunmadığı halde, tercihini kendisini yetiştiren Ebubekir Dede ailesinin yenileşme taraftarı politikası yönünde yapmış ve böylece tarikatın uzlaşmacı grubu içinde sivrilen bir isim olmuştur. Bu tercihin sonuçları, Şeyh Gâlib’in sanatında ve temsil ettiği “yaşam üslubu”nda açıkça görülmektedir.   Klasik anlamda bürokratik yönetim geleneğinin dayandığı ve idarî yetkinin yerel gruplara devrini esas alan bu devlet felsefesi, ilk defa Şeyh Gâlib’in de tanık olduğu III. Selim reformlarıyla değişim sürecine girer. Bu sürece damgasını vuran yenileşme hareketi, devlet yönetiminde merkezîleşme ilkesini gündeme getirmekte, dolayısıyla yerel güç odakları sayılan şeyh ailelerinin siyasî nüfuzunu ortadan kaldırmaktadır. Taşra yönetiminde âyân ve şeyh ailelerinin elinden alınmaya başlayan idarî tasarruf hakkının doğurduğu boşluğu devlet, bürokratik rasyonaliteyi benimseyen yeni elit kadroyu yetiştirmek suretiyle doldurmaya çalışmıştır.   Şeyh Gâlib, söz konusu ettiğimiz toplumsal sürecin başlangıcına tanık olmuş ve kendisini bir Mevlevî şeyhi olarak tarih sahnesine çıkartan yenileşmenin, mensubu bulunduğu tarikat bünyesinde yol açtığı dalgalanmaları yakından yaşamıştır. Bu dalgalanmaların Çelebilik makamı üzerindeki ilk etkisi, III. Selim’in kişiliğinde sembolleşen Nizâm-ı Cedîd’e karşı şiddetli muhalefettir. 1804’te patlak veren el-Hac Mehmed Çelebi’nin muhalefeti, bu açıdan örnek bir olaydır. 1785-1815 yılları arasında Mevlevîliğin çelebi makamında el-Hac Mehmed Çelebi’nin meşihati, III. Selim’in saltanat dönemine denk düşer. Kişilik bakımından reform düşüncesine açık olmakla birlikte, temsil ettiği makamın “kazanılmış haklar”ından geri adım atmak istemeyen bu Mevlevî figürü, belki de hiç arzulamadığı halde yenileşme karşıtlığının sembolü olmuştur. Sorun, 18. yüzyılda başlayan vakıf denetimini merkezîleştirme çalışmaları neticesinde, Mevlevîliğin en önemli gelir kaynağını meydana getiriren Evkâf-ı Celâliyye’nin Dârüssaâde Ağası’nın nezaretine verilerek fiilen merkezî yönetimin kontrolüne geçmesiyle başlamış ve Çelebilik makamı, avârız muafiyetini kaybetme tehlikesiyle karşılaşınca, bütün bu uygulamaların sebebi olarak gördüğü Nizâm-ı Cedîd’e karşı tavır almıştır.   1785-1815 tarihleri arasında Çelebilik görevini üstlenen el-Hac Mehmed Çelebi, geçmişte devlet tarafından temsil ettiği makama tanınmış ayrıcalıkların birer birer elinden alınması, vakıf gelirlerinin kısıtlanması üzerine tepkisini Mevlevîlik adına iktidar aleyhtarlığı şeklinde göstermiştir. Kendisi de bir Mevlevî muhibi olan III. Selim’in bu tavra karşı ses çıkarmadığı, hatta Konya’da Mehmed Çelebi’nin öncülük ettiği bazı karşıt görüşlere dahi müsamahakârlıkla karşıladığı bilinmektedir.   Konya Çelebi makamının muhalefeti, yeni dönem yenileşmenin meydana getirdiği yeni orta tabaka muhalefetinden, temsil ettiği toplumsal değerler noktasında farklılık göstermektedir. Özellikle Tanzimat sonrasında netleşecek olan yeni orta tabaka Osmanlı muhafazakârlığı, hem ideolojik içeriği hem de siyasî boyutuyla bu yenileşme sürecinin köklü bir eleştirisini yapmıştır. Oysa Mevlevîliğin el-Hac Mehmed Çelebi hareketiyle somutlaşan tepkisinde bu türden bir ideolojik içerik ya da siyasî boyut aramak, boşuna bir gayret olur. Diğer taraftan merkezî yönetimin bu tepki hareketine karşı Mevlevîlik teşkilatı içinde yer alan bazı mevlevîhanelerin başında ya da idari kadrosunda yer alan şeyh ailelerini Konya çelebilik makamına rağmen güçlendirme girişimi, tarikatı doğrudan yenileşmeci siyasetin odağına yerleştirmiş, faaliyetlerine ideolojik bir boyut eklemiştir. Bu karmaşık siyasî ortamda Şeyh Gâlib, Galata Mevlevîhânesi şeyhi olarak mensubu bulunduğu Mevlevîliğin baş temsilcisi Mehmed Çelebi’nin değil, yenileşmenin öncüsü III. Selim’in yanındadır. Şeyh Gâlib’in iktidardan yana takındığı açık tavır, aynı zamanda onun kişiliğini bir Mevlevî şeyhi olarak şekillendiren ve Galata Mevlevîhânesi şeyhliğine kadar yükselmesini sağlayan yenileşme uzantısı sosyo-kültürel zeminin de doğal bir sonucudur.   Şeyh Gâlib’in yaşadığı dönem, buraya kadar ana hatlarıyla özetlemeye çalıştığımız, tarikat bünyesindeki yapısal dönüşümlerin artık netleşmeye başladığı, Çelebilik makamının onaylamadığı yenileşme hareketinin ise, Mevlevîlik bünyesinde bu netleşmeyi gerçekleştiren bir kutuplaşmaya yol açtığı zaman kesitidir. Şeyh Gâlib, siyasî zeminin İstanbullu şeyh aileleri tarafından iktidarın desteğiyle şekillendirildiğini görmüştür. Nitekim bunun sonucunda kendisi de bir İstanbullu olan ve şeyh ailelerinin temsil ettiği şehir kültürüyle yetişen Şeyh Gâlib, sosyo-kültürel referans olarak Çelebilik makamının yenileşme karşıtı tavrını değil, Ebubekir Dede ailesinin birinci kuşak şeyhlerinden Ali Nutkî Dede’nin iktidarla bütünleşen reformcu kimliğini seçecek ve bu ideolojik referans onu, geleceğin Galata Mevlevîhânesi şeyhi olarak tarikatın yönetim kademesine yükseltecektir.   Şeyh Gâlib, İstanbullu şeyh ailelerinin Mevlevî organizasyonu içinde söz sahibi oldukları bir dönemde yetiştiği halde, fiilen bir mevlevîhânede meşihat görevi almamış bir aileye mensuptur. Babası Mustafa Reşîd Efendi, Kasımpaşa Mevlevîhânesi şeyhi Musa Sâfî Dede’nin dervişidir. Oğluna Melâmî meşrep Mevlevîlik anlayışını miras bırakmış, Şeyh Gâlib’de bu tasavvuf neş’esini, Yenikapı Mevlevîhânesi şeyhi Ali Nutkî Dede’ye intisap ederek sürdürmüştür. Ali Nutkî Dede, III. Selim döneminin karizmatik bir figürüdür. Temsil ettiği Mevlevîliğin kültürel zemininde, kökeni Sarı Abdullah’a kadar uzanan Melâmî mistisizmi yatar. Bu mistisizm Lale Devri’nde, başta La’lîzâde Abdülbakî olmak üzere Nakşbendîlikle kaynaştırılmış, Sadrazam Damad İbrahim Paşa’nın himayesinde şekillenen ve aralarında şair Nedim’in de bulunduğu aydın zümrenin elitist ideolojisi olarak gelişmiştir. Nitekim Ali Nutkî Dede’nin yanısıra Şeyh Gâlib’e ders veren Nakşbendî şeyhi Neş’et Süleyman Efendi de bu ekole mensuptur. Şeyh Gâlib’in kültürel dünyasını kuşatan bu mistik figürlerin etkisi, onun daha sonra 18. yüzyıl başlarında La’lîzâde Abdülbakî tarafından şekillendirilen elitist tasavvuf çevresinin bir örneğini, aynı yüzyılın sonlarında Galata Mevlevîhânesi’nde oluşturmasına yol açacaktır. Aralarında Esrâr Dede’nin de bulunduğu bu aydın Mevlevî zümresi, siyasî açıdan III. Selim reformlarının da destekçisidir.   Ali Nutkî Dede’nin kardeşi Abdülbakî Nâsır Dede ise, ünlü şair Keçecizâde İzzet Molla’yı yetiştirmiştir. 1804-1820 yılları arasında meşihat görevi yapan Nâsır Dede aynı zamanda bir musıkî nazariyatçısıdır. Tahrîriyetü’l-Mûsıkî ve Tetkîk ü Tahkîk başlıklı eserlerinde Türk musıkîsi için geliştirdiği bir nota yazımının esaslarını sergilemiştir. Nâsır Dede’nin kardeşi Abdurrahim Künhî Dede, ünlü bir bestekârdır. Bu ailenin en ünlü üyesi ise, hiç kuşkusuz Osman Salahaddîn Dede olmuştur. Abdülbakî Nâsır Dede’nin oğlu olan Salahaddîn Dede, 50 yılı aşkın bir süre Yenikapı Mevlevîhânesi meşihatinde bulunmuştur. Ebubekir Dede ailesinin reformcu kimliği, 1831’de Yenikapı Mevlevîhânesi meşihatini üstlenen Osman Salâhaddîn Dede ile birlikte siyasî bir boyut kazanır. Salâhaddîn Dede, kısa bir sürede çevresine Tanzimat’ın güçlü devlet adamlarını toplamayı başarır. Keçecizâde Fuad Paşa ve Âli Paşa gibi sadrazamlar, Mısırlı Kâmil Paşa ve Şeyhülislâm Sâhib Molla gibi devleti en üst seviyede temsil eden bürokratlar, oluşan bu yeni siyasî grubun aslî üyeleridir. Diğer taraftan Salâhaddîn Dede’nin Sadrazam Midhat Paşa’yla da çok yakın ilişkisi vardır. Bu ilişkiler yumağı, Osman Salâhaddîn Dede’nin kişiliğinde Mevlevîliği doğrudan siyasetin içine çekmiş, bunun sonucunda nüfuzu iyice artan söz konusu aile, fiilen Çelebilik makamının idarî kararları üzerinde etkili olmaya başlamıştır. Bunun açık kanıtı, Osmanlı İmparatorluğu dahilinde faaliyet gösteren tarikatlara ait bütün tekkeleri denetlemekle görevli Meclis-i Meşayih’in başkanlığına, 1868’de Salâhaddîn Dede’nin getirilmesidir.   Salahaddîn Dede’nin en dikkat çekici özelliği, Tanzimat kadrolarıyla kurduğu siyasî ilişki sonucunda Yenikapı Mevlevîhânesi’ni özgürlük fikirlerinin tartışıldığı yenileşme yanlısı bir kuruma dönüştürmüş olmasıdır. I. Meşrutiyet Anayasası’nın ilk tartışıldığı yer, Yenikapı Mevlevîhânesi’dir. Midhat Paşa aracılığıyla Namık Kemal’in öncülük ettiği Yeni Osmanlılar hareketi içinde yer alan Osman Salahaddîn Dede, diğer Anayasacı aydınlar gibi V. Murad’ı desteklemiş, bu sebeple II. Abdülhamid tarafından Yenikapı Mevlevîhânesi sürekli gözaltında tutulmuştur. Tanzimat’ın getirdiği idarî reformlar sonucunda şeyhülislâmlığa bağlı olarak kurulan ve tarikatları devlet denetimine sokmayı amaçlayan Meclis-i Meşayih’in de ilk başkanı olan Salahaddîn Dede, İstanbul’daki Mevlevî ailelerinin merkezî otoriteyle kurdukları siyasî ilişkiyi en çarpıçı şekilde gösteren temel bir figürdür.   Osman Salâhaddîn Dede’nin siyasî mirası, ailenin diğer üyeleri tarafından Cumhuriyet’in kuruluşuna kadar korunmuştur. II. Abdülhamid’in tahta geçmesiyle, aile üzerinde yoğunlaşan baskılar Meşrutiyet’in ilânına kadar devam etmiş, özellikle Mehmed Celâleddîn Dede’nin meşihatine denk düşen bu dönemde Yenikapı Mevlevîhânesi siyasî otorite tarafından gözaltında tutulmuştur.   Ana hatlarıyla altını çizmeye çalıştığımız Ebubekir Dede ailesinin Mevlevîlik ve yenileşme tarihindeki siyasî ağırlığı, aynı zamanda Çelebilik makamını da Osmanlı reformcu düşüncesine kazandıran güçlü bir motivasyondur. Özellikle İstanbul merkezli Tanzimat sonrası Mevlevîliği, aşamalı bir şekilde Osmanlı’daki Anayasacı akımların siyasî çizgisini izlemiş, mensupları doğrudan bu hareketlerin içinde yer almış ve muasır medeniyet düşüncesine dair ekoller Mevlevîlik bünyesinde taraftar bulmuştur. Mehmed Bahaeddin Veled (İzbudak) Çelebi’nin dönemin iktidarıyla yakın ilişkiler kurması, Mücâhidîn-i Mevleviyye Alayı’nın bizzat başına geçerek İttihatçı ideolojiye destek vermesi, ayrıca Veled Çelebi’nin ve Abdülhalim Çelebi’nin Kurtuluş Savaşı’nı yürüten kadrolarla yakın ilişki kurup Cumhuriyet’in temellerini atan Meclis’te görev yapmaları, Mevlevîliğin tarih serüveni içinde katettiği uzun ve yorucu yolun belli başlı kilometre taşlarıdır.     İstanbul Mevlevîliğinin tarih içinde oynadığı siyasî rol kadar, Osmanlı kültür dünyasını şekillendiren kültürel üretim boyutu da ayrıca önemli bir başlıktır. Merkezî iktidar tarafından sağlanan geniş desteğin kültürel planda bir Mevlevî üslubu inşa etmesi bu noktada dikkat çekmektedir. Bu üslup, daha 15. yüzyıl sonlarında Âbid Çelebi tarafından temsil edilen Mevlevî-Nakşî geleneği içinde şekillenmiş Mesnevî yorumculuğuna damgasını vurmuş, Hoca Hüsameddîn Efendi ve Elif Efendi gibi farklı tarikatlara mensup şeyhlerin kişiliğinde 19. yüzyıl sonlarına kadar etkisini sürdürmüştür. Özellikle Mevlevîlerin Lâle Devri’nde Osmanlı üst tabakasını meydana getiren Melâmî ve Nakşî kökenli iktidara yakın zümre içinde etkin rol oynamaları, İstanbul’a özgü bir manevî kültür sentezinin de başlıca belirleyicisi olmuştur. Mesnevî şarihi Sarı Abdullah, şair Nedim, hattat Cevrî ve tarihçi Raşid’in yetişmesinde bu kültür sentezinin önemli payı vardır. Edebiyattan musıkîye, hat sanatından mimariye uzanan geniş çizgi üzerinde şekillenmiş imparatorluk üslubu, büyük ölçüde İstanbul Mevlevîliği bünyesinde temelleri atılan rafine kültür geleneğinin doğal bir sonucudur.

CUMHURİYET DÖNEMİNDE TOKAT MEVLEVİHÂNESİ’NİN KULLANIM ALANLARI, YAPILAN RESTORASYONLARVE BUGÜNKÜ KONUMU


“Tokat tarafına gitmek gerek; o tarafın havası sıcak; Antalya da sıcak amma ordakilerin çoğu Rum; sözümüzü anlamazlar.”*

Hz. Mevlâna

 

Anadolu’nun bilinen tarih içinde en eski yerleşim bölgelerinden biri olan Tokat şehrinin Mevlevilikle tanışması Mevlâna Celalettin Rûmi’nin hayatta olduğu dönemdedir. Mevlânâ’nın müritlerinden olan ve Selçuklu Hükümdarı IV. Kılıçarslan’ın ,Pervane unvanıyla görevlendirdiği vezirlerinden Muineddin Süleyman Pervâne’nin daveti ve Mevlâna’nın izniyle Şeyh Fahreddin Irâkî buraya gelmiştir. Tokat’ta kendi adına inşa edilen hangâhta şeyhlik görevinde bulunup Mevleviliğin yörede yaygınlaştırılmasına gayret etmiştir. Bu yer maalesef bugüne kadar tespit edilememiştir.

 

Mevlânâ’nın ölümünden sonra ise oğlu Hüsameddin Çelebi ile başlayan süreçte Konya dışında Anadolu’nun önemli merkezlerinde Mevlevi halifeleri tarafından tekke ve zaviyeler kurularak hizmete devam edilmiştir.

 

Kalenderiye Tarikatının kurucusu Cemaleddin Savi’nin ilk halifelerinden Cavlakiye kolunun kurucusu Ebu Bekir Niksarî’nin 1205 yılında Konya’ya gelerek bir zaviye açması,Mevlâna ile yakın ilişkiler kurması yine Ârife-i Hoş Lika-yı Konevî adındaki bir bayanın Mevlâna’nın torunlarından Ulu Arîf Çelebi’nin halifesi olarak Tokat’a atanması o dönemdeki Tokat ve Mevlevilik ilişkileri açısından önemli iki örnektir.

 

Tokat’ta bir Mevlevihânenin varlığına dair ilk bilgilere 859/1455 tarihli Tahrir Defterinde ulaşılmaktadır. Buradaki kayıtlara göre şehirde Mevlevihâne adıyla bir mahalle bulunmakta ve 32 hane yaşamaktadır.

 

Daha sonraki dönemlerdeki kayıtlarda Uzun Hasan’ın ordusunun şehri tahrip etmesiyle bu mahallenin hane sayısının 4’e düştüğü, 1485’ten sonra Mevlevihane Mahallesinin Hoca İbrahim adıyla anılmaya başladığı görülmekte, 1576 tarihli Defter-i Evkâf-ı Rûm içindeki vakıf kayıtları arasında ise Mevlevihâne adına rastlanılmadığı belirlenmektedir.

 

Bazı merhaleler geçirerek bugüne ulaşan Tokat Mevlevihânesi’nin yeri ve yapılışına dair bilgiler ise 17.Yüzyıla dayanmaktadır. Mevcut verilere göre Tokat Mevlevihânesi 1048/1638 yılında Sultan Ahmet’in vezirlerinden Yeniçeri Ağası Muslu Ağa (Sülün Mustafa Paşa)tarafından inşa ettirilmiştir. Arşiv kayıtlarında “Medine-i Tokat’ta vâki Yeniçeri Muslu Ağa Mevlevihanesi” şeklinde geçmektedir.

 

Tokat Sancağının da bağlı olduğu Sivas Vilayeti merkez kazasında da bir Mevlevihane olduğu Evahir-i Cemâziye’l -âhir 1143 (1730) tarihli bir emirnameden anlaşılmaktadır.

 

Muslu Ağa tesis edilen bu binanın yaşatılması için bir de vakıf kurmuştur. Böylelikle şeyhlerin, dervişlerin, buradaki diğer görevlilerin ve burayı ziyaret için şehre gelen dini şahsiyetlerin iaşeleri temin edilmiştir.

 

1656 yılında Tokat’a gelen Evliya Çelebi daha sonra kaleme aldığı Seyahatname’sinde haftada iki gün ayin yapılan Tokat Mevlevihânesi’ne geniş bir yer ayırarak İstanbul’daki Beşiktaş Mevlevihânesi kadar değerli bir yapı olduğunu vurgulamaktadır.

 

1703 tarihli bir hüccete göre bu Mevlevihâne zamanla harap olmuş, vakıfları yok olmuş geriye akar olarak sadece bir han kalmıştır. Bu hanın da 1703 yılında bir yangın neticesi yok olmasıyla aynı yıl dergâh postnişini olan Daniş Ali Efendi’nin oğlu Müderris Şeyh Mehmet Efendi harap olan ve atıl duran arsalarını mütevelliden icara almış ve gelir getirecek binalar ve Bey Sokağında bulunan bugünkü Mevlevihâne’yi inşa ettirmiştir.

 

Bu konuda Osmanlı Arşivlerinde bulunan kayıtlara göre diğer bir bilgi de 1845 yılında Postnişin Emin Dede’nin vefatı üzerine yerine kardeşi Ali Rıza Dede geçmiş 1875 yılına kadar meşihat makamında kalmıştır. Sultan Abdülmecit zamanına tesadüf eden bu dönemde dergâh tamir edilmiş ve dergâh şeyhine atiye verilmiştir.

 

Aynı tarihlerde Tokat Mevlevihânesinin gayrımenkul gelir kaynakları arasında bir bahçe, bir hamam, dört bâb dükkân, iki değirmen, bir arsa ile bazı binalar, bir bakır kalhanesi ve fevkânî ve tâhtanî 43 odalı bir kapan hanı bulunmaktadır.

 

Gelir kaynakları ise Behzat mevkiinde bulunan bir arsa ve değirmenin, Amasya’da bulunan Alaca Hamamın icarı, Yıldızeli’nde bir malikânenin rub hissesi, kapan ve kantar vezzâniyesi (tartı geliri), kırmızı boyahane mukataasından aylık vazife, Tokat mukataa’sından yıllık 88 kuruşluk vazife, Tokat Şem-i hânesi (mumhane) ve Tokat kahve tahmisinden miri malı hissesinden arta kalan meblağdır.Bunların masraflara ve Mevlevihâne dervişlerine tahsis edildiği görülmektedir.

 

Mehmet Hadi Dede, 1913 tarihli Konya’ya yazdığı bir mektupta dergâhın 1909 da bir yangın geçirdiğini, demirbaş eşyaların telef olduğunu daha sonra kendisinin eşya tedarik ettiğini belirtmektedir.

 

Yine aynı yıl yazılan diğer bir yazıda Mehmet Hadi Dede,dergâhın tek geliri olan ekmekçi fırınının tamamen harap olduğunu bu sebeple Konya’ya mutad olarak gönderilen aylık otuz kuruş kapıçuhadarlığı bedelinin aksatıldığını belirtmektedir.

 

1914 yılında çıkan Birinci Dünya Savaşı içinde çeşitli cephelere gönderilmek üzere 40-50 kişilik Mevlevi Mehmet Hadi Dede ile birlikte Mevlevi Alayına katılmak üzere Sivas’a gitmiştir.

 

Cumhuriyetin ilanına kadar Soğukpınar Mahallesi, Bey Sokağı’nda son Mevlevi Şeyhi Abdulhadi Efendi (Ergin) tarafından faal olarak işlevini sürdüren Tokat Mevlevihânesi, Vekiller Heyetinin 1924 Eylülünde aldığı karar doğrultusunda Mevlevi Tekkesi olarak görünen bina, Abdulhadi Efendi’nin rızasıyla Vilayet Evkaf Müdürlüğüne tescil edilmiştir.

 

Tekke ve Zaviyelerin 1925 yılında kapatılmasından sonra 1934-1939 yılları arasında bina boş kalmış, 1939 yılında Hayrat-ı Onarma Cemiyeti tarafından onarılarak yıllığı 140 TL den Jandarma Komutanlığına kiraya verilmiştir. Onlar da burayı 1945 yılından 1949 yılına kadar Kadınlar Hapishanesi olarak kullanmışlardır. VGM ve Tokat Özel İdaresince 1951 yılında tamir edilen bina Hafızlık ve Kuran Kursu olarak değerlendirilmiştir. Tokat İmam Hatip Lisesi’nin açılmasıyla 1954 yılında yatılı öğrenci yurdu olarak hizmet vermiş sonrasında terk edilmiştir. Ancak bu süreler içinde maalesef binaya yeterli bir bakım ve onarım yapılmamıştır.

 

Uzun bir müddet yeniden Kız ve Erkek Kuran Kursu olarak hizmet veren bina bir hayli harap olunca boşaltılmış, yıkılmaya yüz tutmuştur. İlk onarım çalışmaları Vakıflar Genel Müdürlüğü’nce 1997 yılında başlatılmış ancak ödenek yetersizliğinden yarım kalmıştır.

 

Asıl restore 2000-2004 yılları arasında titiz bir şekilde yapılarak 6 Mayıs 2006’da Vakıflar Genel Müdürlüğü’nce “Vakıf Medeniyeti Yılı “ilan edilen 111 tarihi eserin Başbakanımızca toplu açılış programında Vakıflar Genel Müdürlüğüne bağlı Tokat Mevlevihânesi Vakıf Müzesi adıyla törenle açılmıştır.

 

Bundan sonraki süreçte 1925 yılında buranın kapatılmasıyla Tokat Müzesine gönderilen değerli eşyalar da yeniden getirtilerek Tokat’taki bazı camilerden alınan tarihi eser niteliğindeki diğer eşyalarla birlikte sergilenmeye başlamıştır.

 

İki katlı olarak inşa edilmiş olan ahşap Mevlevihâne, konum ve tezyini unsurlar bakımından Türkiye’deki mevcut mevlevihâneler içinde en fazla dikkat çekenler arasında yer almaktadır. Yapı 19.Yüzyıl barok sanatının Anadolu’daki en özgün örneklerinden biridir. Binanın en görkemli cephesi ahşap barok motiflerle bezenmiş sütun dizisine sahip ve bütün cephe boyunca uzanan balkonu sebebiyle Bey Sokağına bakan cephesidir.

 

3000 metrekare bir alan üzerine kurulmuş olup şeyh dairesi, ana bina zemin kattaki biri şeyh kabul odası olmak üzere beş oda, derviş hücreleri ile ikinci katta semahaneden oluşmaktadır. Kabul odasında son dönemlere ait el yazması Kur’an-ı Kerimler, taş baskı kitaplar, kırmızı ipekten el dokuması Kâbe iç örtüsü ve seccadeler sergilenmektedir. Sofanın sol tarafında kalan odada 14.yüzyıldan bu yana kullanılan pirinç ve bakır şamdanlar, Sultan Beyazıd’ın annesi Gülbahar Hatun’un yaptırdığı camiye hediye ettiği şamdanlar bulunmaktadır.

 

Alt kattaki en büyük odada bölge camilerinde korunarak günümüze ulaşmış genellikle 16-20 yüzyıl arasında Sivas, Tokat, Kırşehir, Konya, Niğde, Doğu ve Güneydoğu Anadolu yöresine ait halı ve kilimler sergilenmektedir.

 

Sofanın sol tarafındaki dar bir alanda Tokat Ulu Camiinden getirilen 17.yüzyıla ait tavan göbeği ve Muslu Ağa Konağının restoresi sırasında korunma altına alınan bazı kalem işlemeli ahşap levhalar teşhir edilmektedir. Diğer küçük odada ise 13.yüzyıldan kalma çini örnekleri,16.yüzyıla ait Sakal-ı Şerif kutuları ile 19.yüzyıla ait saatler bulunmaktadır.

 

İkinci kata ve balkona taş merdivenlerle ahşap merdivenlerin kaynaştığı basamaklı merdivenlerden çıkılmaktadır. Balkonun orta kısmına barok ahşap oyma göbekli ve üst tarafına Arapça Sülüs yazı ile “Ya müfettiha’l ebvâb” (Ey kapıları açan Allahım) ”İftahlena hayre’l bab” (Bize hayır kapılarını aç) ifadeleri ile iki kanatlı bir kapıdan semahaneye girilmektedir.

 

Semahane doğu tarafında ahşap kafes ile ayrılan kadınlar mahfili hariç tek bir mekân olarak yapılmıştır. Semahanenin orta kısmında on altı adet ahşap sütunun taşıdığı bağdadi bir kubbe bulunmaktadır. Apayrı bir sanat değeri olan tavan göbeğinin altına on altıgen bir semahane alanı oluşmuştur. Her bir ahşap sütunu üzerinde Allah, Muhammed, Ebubekir, Ömer, Osman, Ali, Hasan, Hüseyin, Talha, Zübeyr bin Avvam, Ebu Vakkas, Said bin Zeyd, Abdurrahman bin Avf, Ebu Ubeyd bin Cerrah ve Mevlana adları bulunan levhalar yer alır. Ahşap parmaklıklarla ayrılan bu bölümde bulunan manken semazenlerle sema töreni canlandırılmaktadır.

 

Giriş kapısının her iki yanında diğer alanlardan ayrılmış bölümler vardır. Bu alanların üzerinde kadınlar bölümünün önündeki merdivenle çıkılan saz ve söz icracısı Mevlevi dervişlerin kullandığı yüksek mahfil yerleştirilmiştir. Mahfili taşıyan ahşap direklerin mahfille birleştiği yerdeki ahşap oymalar çok gelişmiş bir sanat ürünüdür. Bu merdivenlerin başlangıcında da barok ahşap motiflere sahip oyma üzerinde Mevlevi sikkesinden oluşan süsleme tekrar edilmiştir.

 

Balkonun doğu tarafında yan yana bulunan iki sade kapı ile kadınlar mahfiline ve bütün doğu cephesi boyunca uzanan dar bir koridora ve yanındaki odaya geçilmektedir. Bu alanda 16-20.yüzyıllar arasına tarihlenen Malatya, Sivas ve Doğu Anadolu yöresine ait Kazak etkili halı ve seccadeler teşhir edilmektedir.

 

 

MUSLU AĞA KÖŞKÜ

 

Mevlevihane bahçesinin güneydoğu köşesinde bulunan ve aynı dönemde müştemilat olarak yapılmış olup, tamamen harap durumda olan Musluağa Konağı, Mevlevihane ile birlikte restore edilerek, kültürümüze yeniden kazandırılmıştır.

 

Mevlevihane şeyhlerince kullanılan konak, son halini Sultan Abdülmecid döneminde almış olmakla birlikte, 1638 yılındaki planını korumuş olduğu düşünülmektedir.

 

Konak, içerisinde Anadolu’da çok az örneği kalmış, XVII yüzyıl süslemelerinin bulunduğu odanın yanı sıra, XIX yüzyıl barok dönem süslemelerine sahip mekânların olması ve ayrıca aynı yapıda, alçı mala işi, kalem işi, çıta işi süslemeleri sebebiyle nadir görülebilecek bir yapıdır.

 

Konağın avlusuna çift kanatlı bir kapıdan girilmektedir. Alt katta ,kapıları avluya açılan mutfak, depo ve kiler bulunmaktadır.

 

Üst kattaki odaların ortasında bulunan açık sofaya avludan ahşap bir merdivenle çıkılmaktadır. Açık sofa hem Türk evlerinde hem de bölgemizde görülmeyen bir uygulamadır. Bu sofanın iki yanında ikişer oda yer alır.

 

Hemen sağdaki ilk oda girişinin solundaki duvarın ortasında bulunan etrafı barok mala işi süslemeler ile çevrili şerbetlik kısmı etkileyicidir. Bu odanın tavanı da barok alçı süslemeye sahip olup alçı tavan, görkemli bir kubbe görünümündedir.

 

Odanın batı cephesinde avluya bakan üç dikdörtgen pencere ve üzerinde ekliptik vitraylı bir aydınlık penceresi vardır.

 

Sağdaki ikinci odada, onarım öncesinde bulunan 17. yüzyıl tavan süslemelerinden geriye kalan ve iyi durumda olan parçalar, yapılan restorasyon sırasında kullanılmış, eksik yerler eldeki parçalardan çıkarılan motiflerle tamamlanmıştır. Yine, XVII yüzyıl dolap kapaklarından biri günümüze ulaşmış, diğeri bu kanada bakılarak yeniden yapılmıştır.

 

Açık sofanın solundan ilk odaya ve mutfağın üzerinde bulunan yazlık oturma alanına geçilmektedir. Bu oda barok çıta işi ahşap süslemelere sahip olup, batı duvarında bir kütüphane bulunmaktadır. Güney duvarının ortasında iki adet vitraylı eliptik pencereler yerleştirilmiştir.

 

Soldaki çıta işi ahşap tavanlı ikinci odaya ve sofanın sonundaki hamama giriş küçük kapalı bir alandan sağlanmaktadır. Konak hamamı mimari açıdan, bitişiğindeki odadaki kalem işleri de üslup olarak, XVII. Yüzyıl dönemine uygundur. Ancak diğer odalardaki ahşap ve alçı tavan süslemeleri XIX. Yüzyıl özelliği göstermektedir. Alan, sofaya açılan iki dikdörtgen pencere ile aydınlatılmıştır.

 

Konak, onarım sonrası, Mevlevihane Vakıf Müzesi kapsamında, Osmanlı konak müzesi şeklinde döşenmiş ve misafirlerin ziyaretine açılmıştır.

 

Bunların dışında hamuşan adı verilen bir mezarlık alanı bulunmaktadır.

 

KAYNAKLAR:

 

* Fîhi Mâ-Fîh, Mevlâna Celâleddin, A. Gölpınarlı tercümesi , bölüm 23, s. 83

(1) EFLAKİ Ahmet, Ariflerin Menkıbeleri

(2) Beşirli Mehmet, Orta Karadeniz Kentler Tarihi 1 Tokat, sayfa 332

(3) Beşirli Mehmet, Orta Karadeniz Kentler Tarihi 1 Tokat, sayfa 333-XIX. Yüzyılın İlk Yarısında Tokat Mevlevihânesi ve Gelirleri İle İlgili Sorunlar. Fırat Ün. Sosyal Bilimler Dergisi Cilt: 13 Sayı:2 Sayfa 337-373 Elazığ 2003

(4) KÜÇÜK Sezai, XIX. Asırda Mevlevilik ve Mevleviler, Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi, İstanbul, 2000

(5)Aydın Seçkin, Türkiye’de Önemli Mevlevihaneler ve Mevlevihanelerin Yaşatılmasında Vakıflar Genel Müdürlüğü’nün Rolü. Dünya’da Mevlânâ İzleri. Uluslararası Sempozyumu 13-11 Aralık 2007

(6) Aydın Çakırtaş, Gönül Hangâhından Muhlis Neşeler ve Tokat Mevlevihanesi

(7) A.Süheyl Ünver, Osmanlı İmparatorluğu Mevlevihaneleri ve Son Şeyhler,Mevlâna Güdestesi Konya 1964

(8) Doç. Dr Hasan Yüksel, Tokat Mevlevihanesi

(9) Ekrem Anaç, Tokat Mevlevihane Vakıf Müzesi

(10) Remzi ZENGİN,Tokat Mevlevihânesi Üzerine Düşünceler , Kümbet Dergisi

Hz. Mevlâna’nın Kader Anlayışı;Kötülükler Niçin Yaratıldı?

 

Hz. Mevlâna Fîhi Mâfîh'te önemli konularda söz söylerken kader konusuna da değinir ve önemli açıklamalarda bulunur. Ona göre Levh-i Mahfuz vardır. O takdir ve tedbir konusunu anlatırken kulun takdiri, yani kaderini bilemeyeceğini, ama tedbiri elden bırakmamasını öğütler. Hz. Mevlana'ya göre kader suçlanamaz, suçların mercii gibi görülemez ve insanın iradesini engellemez. Onun için insan “kaderimde ne varsa o olur” deyip çalışmayı bırakmamalıdır. Hz. Meryem de böyle yapmamıştır.

O kaderin varlığını kabul ederken, ayrıca onun asla değişmeyeceğini de söyler. Yine ona göre, insana gelen bazı zahmet ve musibetlerin asıl sebebi, kaderin adaleti olabilir. O ayrıca bir yerde kendini su üzerinde yüzen kâseye benzetir ve kader üzerinde yüzülen suya benzer ve olanlar ve olacaklar hep onun içindedir. Onun bütün bu açıklamaları kadere inandığını ve onu bir iman esası olarak kabul ettiğini gösterir.

Kader konusunda söz söylerken onun en çok üzerinde durduğu konu şerlerin/kötülüklerin yaratılmasıdır.

O bu konudaki açıklamalarında sanki aşağıdaki soruların cevaplarını vermeye çalışır:

“Kul fiillerinin Halikı mıdır?”

“Allah şerleri, kötülükleri, günahları ve pislikleri yaratır mı?”

“O'nun şerleri ve kötülükleri yaratması, şer ve şerre razı olmak değil midir? O şerre razı olur mu?”

“Şeytan niye yaratıldı? O olmasa insanlar günahı istemez ve günah işlemezlerdi.”

“Günahlar niye yaratıldı?”

“Günahları isteyen ve emreden nefis niye var, o günahları istemese, biz de irademizle günahları istemez ve günah işlemezdik?”

“Küfür (inançsızlık) niye var?”

“Allah beni niye kör yarattı?”

1. Kul Fiilinin Hâlıkı mıdır?

1. Hz. Mevlâna, “Kul fiilinin halıkı mıdır, Allah şerleri, kötülükleri günahları yaratır mı?” gibi mukadder bir soruya Mutezile mezhebinin görüşlerini tenkit ederek şöyle cevap verir:

“Mutezile der ki: Fiilleri yaratan o (kul) olduğu gibi, ondan meydana gelen her işin yaratanı da yine kuldur. Hâlbuki böyle olmaması lazım. Çünkü ondan meydana gelen her fiil, ya mağlup olduğu akıl, ruh, kuvvet ve cisim gibi bu alet(ler) vasıtasıyladır veya vasıtasız olarak meydana gelir. Onun bu (akıl), ruh, organlar vb. vasıtalarla fiillerinin yaratıcısı olması doğru değildir. Çünkü onun bunların hepsini (de) yaratmaya kudreti yoktur. O halde bu alet(ler) vasıtasıyla fiilleri yaratan da olamaz. Çünkü alet onun hükmü altında değildir. Ve bu alet olmadan da, fiilini yaratan olması imkânsızdır. Çünkü o alet olmadan, ondan bir iş hâsıl olması mümkün değildir. Binaenaleyh kesin olarak anlamış olduk ki, fiilleri y aratan Hakk'tır, kul değildir.

Kuldan meydana gelen ister iyi, ister kötü olsun her fiili, kul bir niyet ve planla yapar… İnsan Tanrı'nın kudretinin kabzası elinde bir yay gibidir.”

Hz. Mevlâna'nın Fîhi Mâfîh'te belirttiği gibi, Mutezile mezhebine göre insan, fiillerinin yaratıcısıdır. Mevlâna bunun doğru olmadığını söyler. Bunu da yukarıdaki açıklamasında şu iki düşünceye dayandırır:

1.Çünkü kuldan ortaya çıkan her fiil, ya onun mağlup olduğu akıl, ruh, kuvvet ve cisim gibi bu aletler vasıtasıyladır.

Hz. Mevlâna kısaca demek ister ki; kul bazı eylemleri yaparken bunları bazı aletler vasıtasıyla yapar. Bunlar “akıl, ruh ve kuvvet” gibi manevi aletlerdir. Yahut bunlar, el, ayak, göz, kulak gibi maddi aletlerdir. Kul bu vasıtalarla yaptığı işlerinde fiillerinin/eylemlerinin yaratıcısı olamaz. Çünkü o, bunların yani mezkur aletlerin hiçbirini yaratmaya kadir değildir. İnsanda bulunan akıl, ruh gibi manevi aletleri Allah yarattığı gibi, insanın cismani organlarını da Allah yaratmıştır.

Kul bu aletleri yaratamıyorsa, onlar vasıtasıyla yaratılanları da yaratamaz. Konuyu biraz daha müşahhaslaştıracak olursak, kul ruhu yaratmadıysa, ruh vasıtasıyla yapılanı da yaratıyor değildir. Kul gözü yaratmadıysa, göz vasıtasıyla gerçekleşen bakmayı ve görmeyi de yaratamaz. Kul kolu yaratamazsa, kol vasıtasıy la gerçekleşen hareketleri de yaratamaz.

Ayrıca; kol olmadan kol vasıtasıyla ortaya çıkan ve yaratılan eylemden de söz edilemez. Akıl olmadan, akıl vasıtasıyla yaratılan düşünce de yoktur. Muhayyile olmadan, onun vasıtasıyla ortaya çıkan ve yaratılan hayalden de söz edilemez.

Ayrıca Hz. Mevlâna diyor ki; bir de insanda olan söz konusu maddi ve manevi aletler, insanın “hükmü altında değildir” yani, mesela insan gözü yaratacak, dizayn edecek, yönetecek, canlı tutacak, besleyecek, görmesini sağlayacak… kudrette değildir. Göz Allah'ın ilim ve kudreti tasarrufundadır. İnsan ise sadece sağa sola bakmak ister, Allah da gözü sağa sola çevirir. Yani ondaki hareketi ve görmeyi yaratır. Bütün maddi manevi aletlerde durum budur. Öyleyse kısaca ifade edecek olursak, kul kâsib, Allah Hâlıktır.

Ayrıca Hz. Mevlâna, akıl, ruh, kuvvet cisim gibi aletlere “insanın mağlup olduğundan” söz etmektedir. Yani akıl, ruh ve kuvvet gibi manevi aletler, insana hükmetmekte ve onu tesiri altında bulundurmaktadır. Yahut insan bu gibi aletlerin gücü nispetinde bir şeyler yapabilmektedir. Yani o, Allah tarafından yaratılan bu aletlere mağlup iken, nasıl bunlarla, yani hâkim ve galip olamadıkları ile yaptıklarının Hâlikı olabilir? Yaratılana mağlup ve mahkûm olan, onlara galip ve yaratan olabilir mi? Oysa yaratan olmak yaratılanlara galip ve hâkim olmayı gerektirir.

2.Yahut onun yukarıda belirttiği gibi, kuldan meydana gelen fiil “vasıtasız olarak meydana gelir.” Yani Allah insanda; ruh, akıl ve organlar gibi maddi ve manevi vasıtaları kullanmadan da kulun vücudunda fiiller yaratır. Bu tür fiiller de kulun iradesine bağlı değildirler. Ciğeri, damarları ve benzerlerini yaratan kul olmadığı gibi, onların eylemlerini yaratan da insan değildir.

Hz. Mevlâna'ya göre insan iradî fiillerinde, Allah'ın kudreti elinde olan bir yay gibidir. Yaydaki hareketleri (fiilleri) yaratan Allah'tır. Yay (kul) Allah'ın yaratmasıyla oku istediği hedefe gönderir.

2. İyiliği ve Kötülüğü Yaratan Bir Allah mı?

Hz. Mevlâna'ya “İyiliği ve kötülüğü yapan (yaratan) bir midir, yoksa iki midir?” diye de sorulur.

Soru Mecusilerin iki tanrı inancıyla ilgilidir. Çünkü onlara göre “Hüda” iyiliklerin yaratıcısı “Ehrimen” ise kötülüklerin yaratıcısıdır. Hz. Mevlâna soru üzerine şu karşılığı verir:

“Sevilen, hoşa giden şeyler (yaratılış bakımından) hoşa gitmeyenlerden ayrı değildir. Çünkü sevilenin zıddı olan sevilmeyenin, hoşlanılmayan olmadan hoşa gidenin olması (varlığı) imkânsızdır. (Zira) Sevilen, hoşa gitmeyenin zevali demektir ve hoşa gitmeyen bir şey (var) olmadan da onun zevaline imkân yoktur. Sevinç (de) kederin yok almasıdır. Keder, keder olmadan yok olmaz. O halde fâil (bunları yaratan) birdir ve bir olur; parçalara ayrılmaz.”

Görüldüğü gibi burada da Hz. Mevlâna hayırları ve şerleri yaratanın bir ve tek olduğunu, tek yaratıcı olarak Allah'ın var olduğunu kabul etmektedir. Şu halde “kul/insan fiilinin hâlıkıdır” diyen Mutezile veya kötülükleri başka bir yaratıcının yarattığına inanan Mecusiler; Hz. Mevlâna'ya göre yanlış düşünmektedirler. Çünkü bu durum, hayrın-şerrin ve zıtların birbirleriyle olan ilişkisi açısından da mümkün değildir. Çünkü sevilen ve sevilmeyen iki zıt şeydir. Sevilmeyen olmadan sevilenin, sevilen olmadan sevilmeyenin varlığı mümkün değildir. Zira sevilenin varlığı sevilmeyenin, sevilmeyenin varlığı da sevilenin zevaliyle mümkündür. Ona göre sevinç denen şey, kederin yok olmasıdır. Keder var olmadan o nasıl yok olur?

Şu halde hayır-şer, iyi-kötü, sevilen-sevilmeyen, sevinç-keder ve bütün zıtlar yaratılış bkımından birbirlerinden ayrılmazlar ve bu cihette birdirler. “O halde fâil, yani bunları yaratan da) birdir” demek hayırları ve şerleri yaratan Allah'tır. Bu durumda Mutezile'nin iddia ettiği gibi, kul/insan fiillerinin yaratıcısı olamaz. Bu takdirde yaratıcı birden çok olacaktır.

3. Şerleri, Kötülükleri Yaratmak Şer ve Kötülük Değil midir?

Evet, bu konuda şöyle de sorulabilir:

“Hayırları ve şerleri Allah yaratıyorsa, şerleri yaratmak şer, değil midir? Kötülükleri yaratmak kötülük sayılmaz mı? Ayrıca Allah şerleri yaratıyorsa, bundan onun şerre razı olduğu sonucu çıkmaz mı?”

Hz. Mevlâna dünya meşgalelerinden şikâyet eden birini teselli ederken aynı zamanda bu tür bir soruya da cevap vermiş olur ve şöyle der:

“… Bu (durum) sıcak bir hamama benzer. Hamamın sıcaklığı külhandan hâsıl olur. Ulu Tanrı ot, odun ve tezek gibi vasıtalar ortaya kor (yaratır). Bunlar her ne kadar görünüşte kötü, çirkin ve iğrenç şeyler iseler de hamamcı için inayet olur (sayılır). Çünkü bunlardan hamamcının hamamı ısınır ve bunun da halka faydası dokunur.”

Sıcak hamam örneği konumuz açısından önemlidir. Allah hoşa giden güzel şeyler yarattığı gibi, dışkı ve dışkının kurutulmuşu olan tezeği de yaratmıştır. Ağaçlarda hoşa giden meyveler, bitkilerde güller yarattığı gibi, görünüşte ve ilk bakışta güle göre çirkin olan otlar ve odunlar da yaratır. Bunlar; yani görünüşte, zahiren bize kötü, çirkin ve iğrenç gelenlerin de yaratılmaları hikmetlidir.

Şöyle ki; bize çirkin ve iğrenç gelen tezek ve odun; hamamcı için iyi ve güzeldir, ona bir inayet sayılır. Çünkü bu iğrenç ve çirkin şeyler, külhanda yakılınca ısı verecek ve hamamı ısıtacaktır. Demek bu tür çirkin ve iğrenç görülebilen şeylerin yaratılması hayırdır ve hikmetlidir. Bunların yaratılması kimine göre çirkin sayılsa da, kimi için sonuçları iyi ve yararlıdır. Mesela; hamamcı ve hamamdakiler için odun ve tezek faydalı ve yararlı ise, bu gibi şeylerin yaratılması boşuna değildir ve bunlar âlemde gereklidir. Demek ki, “halk-ı şer şer değildir, ama kesb-i şer şerdir.” Hamamda yakılarak ısı elde edilen odun bir insanı yakmak için kullanılırsa şer olur. Onu insan yakmak için kullanan insan da olayın suçlusudur.

Diğer yandan; ilk nazarda bazıları için kötü, çirkin ve olumsuz görünen, şer telakki edilen durumlar, onlar için belki sonuçta ihsan ve ikram da olur. Hz. Mevlâna bunu da aşağıdaki örnekle pek güzel açıklar:

“Bir insan tuzak kurar ve yemek yahut satmak için zavallı kuşları tuzağa düşürür. Buna mekr (hile) derler. Fakat bir padişah kendi cevherinden (yeteneklerinden) haberi olmayan, kıymetsiz, acemi bir doğan tutar (yakalar), bileğine alıştırırsa, bundan maksadı onu şereflendirmek, ona bilgi ve terbiye vermektir. Buna hile demezler. Her ne kadar bu (doğanı yakalama) görünüşte mekr (hile) ise de gerçekte doğruluk ve ihsandır; taşı lâl haline getirmek, ölü bir tohumu, insan yapmaktır (buna benzer). Akıl sahipleri bunu böyle bilirler. Hatta bundan daha fazla bir şey (bir şeref bilirler)!

Eğer doğan kendisini niçin tuttuklarını bilmiş olsaydı, o zaman tuzağa ve (onu yakalamak üzere toprağa atılan) taneye lüzum kalmazdı. Canı gönülden, kendisi tuzağı arar ve şahsın bileğine uçarak giderdi.”

Tuzağa düşen doğan için, ilk bakışta, zahiren bu durum kötülük ve şerdir. Böylece hürriyeti kısıtlanmış, kafese konmuştur. Böyle bir esaret hayatı ona bir musibettir ve onun için zordur. Ama onu yakalayan, kendisini şerefli/değerli kılmak istemekte, ona bilgi ve eğitim vermeyi amaçlamaktadır. Bu durumda, doğanı yakalamak neticede hayırdır, hatta ona kurulan tuzak da bir ihsan ve ikram olur. Ama ilk bakışta doğana şer/kötülük, musibet ve hile/mekr olarak görünür.

Ama onun yakalanması ile; vasıfsız bir taş sanki lâle dönüştürülmekte, toprak altına atılan buğday tohumu, insana rızık olup insan yapılmaktadır. Hz. Mevlâna'nın dediği gibi, doğan niçin kendine tuzak kurulduğunu bilse, tuzağa gerek kalır mıydı?

Bu misalde olduğu gibi, zorluklar, musibetler, meşakkatler, nefis, şeytan ve günahlarla düzenlenen imtihanla, insanlar için de tuzaklar kurulmuştur. Fakat zorluklar ve imtihana tabi tutulmamız; sonuçta insanlık için hayır, iyilik ve lütuftur. Musibetler günahlara kefaret olduğu gibi, çalışma, onlara sabır ve rıza ile insanı kemalata yükseltir. İnsanlar teklife ve imtihana tabi tutulmak ve mücahede ile değerli hale gelirler.

Ona göre; şerri yaratmak Allah'a nispetle şer değil, bize nispetle ve bize göre şerdir. Mevlâna konuyu da şöyle de açıklar:

“Evet, (hayır-şer, iyi-kötü) hepsi Tanrı'dandır, ama Tanrı'ya nispetle iyidir. Evet! Doğru, hepsi Tanrı'ya nispetle mükemmeldir, iyidir; fakat bize nispetle böyle değildir. Çünkü pislik, namazsızlık, namaz, küfür, İslâm, şirk ve tevhid bunların hepsi Tanrı indinde iyidir (bunları yaratmak şer değildir). Fakat bize göre, bu hırsızlık, ahlâksızlık, küfür ve şirk kötü, tevhid, namaz ve hayrat (hayırlar) iyidir. Ama Hakka nispetle iyidir (şerri yaratmak şer değildir).

Meselâ, ülkesinde zindan, asmak, hil'at, mal, mülk, raiyyet, düğün, davul ve bayrak bulunan bir padişah için bunların hepsi iyidir ve nasıl hil'at saltanatının kemaline alâmet olursa; darağacına çekmek, öldürmek ve zindan da aynen bunun gibidir. Padişaha nispetle (bunların olması) hepsi kemaldir. Fakat halka göre, hil'atle darağacı nasıl aynı şey olabilir?”

Görüldüğü üzere, Hz. Mevlâna'nın Ehl-i Sünnet'e uyan kader anlayışı ve şer problemine bakışına göre, hayır-şer, iyi-kötü, güzel-çirkin hepsi Allah'tandır. Bunları Allah yaratır, ama onun şerleri yaratması şer değildir. Çünkü şerler hikmetli, gerekli ve farklı ve çok neticeleri olan şeylerdir. İnsana göre şerlere bakılırsa kesb-i şer şerdir. İnsan, şirk, küfür, ahlaksızlık, namazsızlık gibi durumlardan kaçınmalıdır. O konuyu yukarıdaki padişah örneğiyle açıklıyor:

Bir padişahın ülkesinde suçlular için şer olan hapishane, darağacı, cellât, cezalandırıcı kanunlar ve ceza veren hâkimler olur. Bunların ülkede bulunması gerekli, hikmetli ve güzeldir. Hz. Mevlâna'nın deyişiyle o sultanın “saltanatının kemaline alamet” sayılır. Yani suçlulara ceza vermeyen, zulme uğrayanların hakkını korumayan ve iyileri kollamayan bir yönetim eksikli ve kusurludur.

Şu halde, zindan, hapishane, ceza, ceza veren hâkim, padişah ve yönetimine göre iyi ve gerekli olan şeylerdir. Bunların suça bulaşmayanlar açısından da farklı ve çok iyi neticeleri vardır. Öyleyse; “padişah, bazıları için şer ve kötü olan hapishanesini niye yapıyor, bazı insanları niye tutuklayıp oraya atıyor, neden ceza kanunu maddesini yürürlükte tutuyor, niçin hâkimler bazıları için şer olan cezalar veriyor” denilmez.

Gerçi bazı insanlar bunlardan zarar görse de bu cüz'i bir şerdir ve çoğunluk için külli hayırlara vesile olmaktadır. Eğer bir ülkede hapishaneler, hâkimler, cezalar ve ceza kanunları olmazsa, o zaman şerler artar ve hayırlar azalır. Padişaha ve yönetimine nispetle suçlulara yönelik hapishane ve benzerlerinin olması “padişaha nispetle kemaldir. Fakat halka göre, hil'atle darağacı nasıl aynı şey olabilir?”

4. Nefis, Şeytan ve Günahlar Niçin Var?

“Nefis, şeytan ve günahlar niçin yaratıldı?” gibi bir soruya cevap olarak Hz. Mevlâna ayrıca şu açıklamalarda bulunur:

“Mesela bir padişah kölelerinden sebatlı olanı olmayandan, vefa göstereni vefasızdan ayırmak, sözünde duranı, sözünde durmayandan üstün kılmak için türlü türlü sebep ve vasıtalarla onları denemek ve sınamak ister. (Bunlardan) sebatlı olanın olmayandan meydana çıkması için, vesveseli, heyecanlı birine ihtiyaç vardır. Eğer (bunlar) olmazsa, onun sebatı nasıl anlaşılır? O halde vesveseli ve heyecanlı olan (ortalığa vesvese ve heyecan yayan) padişahın köleliğini yapar. Böyle yapmasını padişah istemiştir. Tanrı sebatlı olanı olmayandan ayırt etmek için (sanki) bir rüzgâr gönderdi. Bununla sivrisineği ağaçtan ve bağdan uzaklaştırmak ister. Böylece sivrisinek gidip sabit olan kalır.”

Bu açıklamadan anlaşılıyor ki, Hz. Mevlâna'ya göre nefis, şeytan ve günahların yaratılmasının hikmeti insanları imtihana çekmek, denemek ve sınamaktır. “Nefis, şeytan ve günahlar olmazsa; nefse ve şeytana uyanlar ve uymayanlar nasıl imtihan edilecek, uyanlarla uymayanlar nasıl belli olacaktır?” Bu takdirde iyilerle kötüler, Allah'ın emrine uyanlarla uymayanlar nasıl ayırt edilir? Günah olmazsa, nasıl terk edilir veya nasıl işlenebilir? Bu durumda şu imtihan meydanında insanları imtihan etme, deneme ve sınama yapılamayacağı gibi, imtihan etmenin de anlamı kalmaz. Şeytan ve nefis olmazsa, şeytanın vesvesesi ve nefsin kötülüğe sürüklenmesi de mümkün olmayacaktır. Böylece; Hz. Mevlâna'nın deyişiyle vefa gösterenlerle vefasızlar, Bezm-i Elest'te verdiği sözde duranlarla, durmayanlar ortaya çıkmaz ve belli olmaz.

Şerler ve hayırların birbirinden ayrılmaz halde ve birlikte yaratılmasıyla imtihan gerçekleşebilir. Öyleyse günahlar için vesvese ve tahrikte bulunan nefis, şeytan gerekli olduğu gibi günahların yaratılması da gerekir.

Öyleyse nefis, şeytan ve günahların varlığı bir hikmet ve görev içindir. Onların görevlerini yapmasını Allah istemiş ve bunları yaratmıştır. Onlar Ezel ve Ebed padişahının iradesiyle yaratılmışlar, yine onun istemesiyle görevlerini yapmaktadırlar. İmtihan sırrı onların varlığını gerektirmiştir.

Tabir caizse Allah Taala; sebatlı, vefakâr olanla olmayanı birbirinden ayırmak için bir rüzgâr göndermiştir. Rüzgâra karşı mücahede edenler sebatlarını gösterirken, rüzgâra uyanlar da vefasızlıklarını ve sebatsızlıklarını ortaya koymuş olurlar. Böylece ayette de belirtildiği üzere “Allah, (gerçekten) iman edenleri günahlardan temize çıkarmak, kâfirleri (nankörleri) de helak etmek ister. Yoksa Allah içinizden cihat edenleri belli etmeden, (günahlara ve zorluklara) sabredenleri ortaya çıkarmadan cennete gireceğinizi mi sandınız?” Ayetinin gereğini yapmıştır.

Hz. Mevlâna günahlar vasıtasıyla insanların denenip sınandığını açıklamak için şu misali de verir:

“Bir melik (adamlarından) hain olanın ve kendisine güvenilebilenin ortaya çıkması için (bir) cariyesine: 'kendini süsle ve git kölelerime göster!' diye emretti. Her ne kadar cariyenin bu hareketi görünüşte günah (şer) gibi görünse de gerçekte, sadece padişahın kulluğunu yerine getirmektir.”

Günahlar da, buradaki cariye (kadın köle) örneğinde olduğu gibi, süslü ve köleleri (kulları) cezp edicidir. Allah'a ve emirlerine itaat yerine ihanet edenler, bunlara kapılırlar ve günahlara sabredemezler.

 

Sonuç: Görüldüğü üzere Hz. Mevlâna kader ve doğrudan kaderi ilgilendiren şerlerin yaratılması konusunda önemli açıklamalar yapmaktadır. Onun açıklamaları Ehl-i Sünnetin kader ve şer konusuna bakışına göre kaleme alınmıştır ve açıklamaları şüphe götürmeyecek şekilde Ehl-i sünnetin kader itikadını yansıtır.

 

O, kulların fiillerinin yaratıcısı olduğunu iddia eden Mutezileye de karşı çıkmaktadır. Ona göre yaratıcı olan Allah birdir, hayırları da şerleri de bazı hikmetlerden dolayı ve kulları imtihan için ancak o yaratır. Yukarıdaki açıklamalarda görüldüğü üzere şerleri ve kötülükleri yaratmak şer değildir. Ayrıca Allah şerlere razı değildir. Böyle olsaydı iyilikleri emretmezdi.

Yenikapı Mevlevihanesi ve Mevlevi kültürü denince anılacak ilk isimler arasında Ebubekir Dede ailesi geliyor. Art arda 7 şeyh efendi çıkaran aile, tekke ve zaviyeleri kapatan yasakla birlikte halk, bu mekânlarla alakalı sıfat ve lakapları kullanmaktan da men ediliyor. Ne dergâh kalıyor geriye ne şeyh, ne derviş, ne ayin!.. 25’ler de Tekkeler kapatılınca, bir zaman harem kısmında oturmaya devam ediyorlar, orası şahsi mülk. Tapusu Osman Selahaddin Efendi’nin üzerine. Ancak kısa bir süre aileden bir takım hissedarlar satılsın istiyor. Çok sıkıntılı devirler yaşıyorlar. Baki Efendi’yi Cumhuriyet Halk Partisi’ne sokuyorlar. Kısa süre çalışıyor. Oradan Türk Ocaklarına geçiyor. Sonra üvey kayınpederi ve İbnül Emin’in vasıtasıyla Farsça hocası olarak Darülfünun’a atanıyor. Darülfünun üniversiteye dönüşünce bir sene çalışabiliyor orada. Eskiden bol miktarda gidip gelen var. Bakî Efendi’nin şairliği var. O edebî çevre de azalmış. Bir yere gittiği zaman büyük itibar görürken o da kalmamış. En son yaptığı iş Ermeni Mektebi’nde hocalık… Çok kısa sürüyor… 1935 başında, 28 Şubat’ta da vefat ediyor. Kalp krizi geçiriyor. Aksaray’da çok yakın tanıdıkları birinin eczanesi var. Araba içinde oraya geliyor. Araba duruyor, inmek için hareketlenince yığılıp kalıyor. Eczacının kucağında ruhunu teslim ediyor. Cumhuriyetin ilk devirlerinde imam ve müezzinler cami kıyafetiyle dışarı çıkabiliyor. Birtakım meşayıh, özellikle yaşlılar bu imkâna istinaden sırf şapka takmamak için kendi tekkelerinin mescidinde müezzinlik yapmaya başlıyor. Kulekapısı Mevlevihanesi şeyhi Ahmed Celaleddin Efendi, Mehmed Şemseddin Efendi falan. Abdülbaki Efendi’nin durumu biraz farklı. Tekkeler kapatıldığında 40 küsur yaşında. İlk eşinden olma Gavsi Bey var. Nasır Bey’in babaannesi ikinci hanımı. O sıralarda Resuhî Bey 12 yaşında. Ev geçindirmesi lazım. 70’inde olanlar bu kadar sıkıntı çekmiyor. Mukabele-i şerifler kesintiye uğramış ama tasavvuf terbiyesi bir şekilde devam etmiş. Haftada bir toplanıp Mesnevi şerhi yaparlarmış. Hasan Âli Bey’in yayımladığı Mesnevi şerhi daha ziyade o derslere dayanıyor. Resuhî Bey, babası Bakî Efendi’nin vefatından sonra edebiyat fakültesinden mezun oluyor. Eskişehir’e tayin ediliyor. Kızkardeşi ve annesiyle gidiyorlar. Kerra hanım astım hastası. Eskişehir’in havası dokunuyor. Hasan Âli’ye ricada bulunuyorlar ‘aman ne olur başka bir yere aldır’ diye. Aldırmıyor. Devrin millî eğitim bakanı. Belki Bakî Efendi’nin son devirlerinde de bir mesafe girmiş olabilir araya. Hasan Âli Bey ile Bakî Efendi’nin bazı konulardaki tavrı aynı değil, aşikâr. Ama ‘millî eğitim bakanı olduğu hâlde sıkıntı çekmesine göz yumdu’ gibi yazılanlar doğru değil. Bakî Efendi 1935’te ölüyor. O zaman Hasan Âli Bey bakan falan değil, yeni mebus olmuş. Baki Efendi’nin ablası Naciye hanımın kızı Hümeyra Hanım, Kılıç Ali Bey’le evli. Altemur’un ve Gündüz Kılıç’ın annesi. Kılıç Ali Bey. Altemur Kılıç’ın ve kardeşlerinin bu meşrebe yakınlıkları var mı? Hayır, hiç yok. Hümeyra hanımın babası mülkiyede hoca, Muhiddin Bey. O tarafta Mevlevilikle alakalı güçlü bir damar yok. Eskiden Şeb-i Arus’a İstanbul’a trenle Konya’ya gidilirdi. Vagon tahsis edilirdi. Şeb-i Arus’ta vazife alacak ekiple beraber, kalabalık gidilirdi. Konya’ya girerken ayin ya da şem’i okunur, trenin koridorunda sema edilirdi. Mevlevi ayini çok mufassaldır, küçük mekânlarda yapılamaz. Ama birden fazla zikir formu vardır Mevlevilikte. Bugün anma töreni denilen Mevlevi mukabelesi haftada bir ya da iki kere yapılırmış. İkincisi Ayin-i Cem. O daha informaldir. Toplanılır ilahi, ayin ya da şem’i okunur. Tennure giyilmeden post sema’ı yapılır. Ayin-i Cem’in icrası daha kolay. Evlerde yapılabiliyor. Onun haricinde zikir de vardır. Şeyh efendi ya da zakirbaşı 3 kere çok ağır kelime-i tevhid getirip kısa bir dua okuduktan sonra 3 kere ism-i celal zikrediyor. Sonra herkes katılıp hızlanıyor. Oturarak yapılır. Seyirlik bir tarafı olduğu için Ayin-i Şerif daha çok biliniyor. Mevlevilikte bir âdet vardır, semahane ve türbeye pek girilmez. Evliyaullah rahatsız edilmez. Hacet penceresinden ziyaret edilir. Yenikapı da ayinlerde kudüm, ney ve halile dışında saz çalınmaz. Yenikapılıların biraz softa olduğu söylenir. Eskiden mestle sema da edilmezdi. Çıplak ayakla. Direk tutacaksınız, ayağınız ahşap zemin üzerinde gacır gacır ses çıkaracak. Son selamda tiz, güzel bir ney taksimi yapılır. Ney sesi ve ayak gıcırtısı dışında ses duyulmaz.

Mevlevi Âyini

 

Âyin tekkelerde yapılan toplu ibâdet şekillerinden biridir. Kelime anlamı âdet, töre, usûl, dinî tören, bir tarikat ya da mezhebin kendine özgü töreni, toplantıları anlamına gelir. Âyinlerde her hareket, her nüans tasavvufî düşüncelerin izlerini taşır. Birçok tarikatte kullanılan âyinler ayakta ya da oturarak okunan, değişik biçimlerde ağır ve yürük usûllerle raks ve semâ için bestelenmiş eserlerdir. Dinî mûsikîmizin en önemli kaynağı olan mevlevilik tarikatinden kısaca söz etmek konuya açıklık getirecektir:

 

Mevlânâ Celâleddin {1207-1273) Orta Asya'nın Belh şehrinde doğdu. Genç yaşında çağının ilim dallarında üstün bilgiler elde etti. Yine genç yaşında tanınmış bir âlim ve vâiz olarak ailesi ile birlikte Anadolu'ya göçetti. Babası "Sultanü'l-ulemâ" Bahaeddin Veled ile Nişâbur, Bağdat, Mekke, Medine, Kudüs, Şam, Halep, Malatya, Palu, Erzincan, Sivas, Kayseri, Niğde ve yedi yıl Larende'de (Karaman'da) ikamet ederek daha sonra Konya'ya yerleşti. Selçuklu hükümdarı I. Alâeddin Keykûbat, sarayının gül bahçesini yerleşmesi için ona hediye etmişti. Mevlânâ Celâleddin, aynı zamanda doğu dillerini ve islâmî ilimleri iyi biliyordu. Kısa sürede büyük bir ün kazanarak camilerde vaaz vermeye başladı. Yıllar böylece akıp geçerken günlerden bir gün Tebriz'li Şems namında bir dervişle tanışarak "Onun verdiği tasavvufî zevk ve neş'venin" etkisi ile bu dervişliğe yöneldi.

 

İslâm dininde raksla ilgili ilk belgelere Maraga'lı Abdülkadir'in Mekasidü'l-Elhan adındaki eserinde, semâya ise milâdî 10. yüzyıldan itibaren bazı kaynaklarda rastlanır. Mevlânâ da elbetteki kendisinden önce var olan bu kültürün etkisindeydi. Bu düşüncelerin ışığı altında mevlevilik tarikatının temelleri atılmış oldu. Bu dinî kuruluş yüzyıllarca dinî mûsikîmizin ilerlemesine ve yaygınlaşmasına büyük ölçüde yardımcı olmuştur. Mevlânâ Celâleddin hayatta iken henüz şekillenmemiş olan bu tarikat onun ölümünden sonra oğlu Çelebi Hüsameddin, Sultan Veled, torunu Ulu Ârif Çelebi, Sultan Veled’in torunlarından Pîr Âdil Çelebi tarafından bir takım "usûl ve erkân"a bağlanmış olduğu tahmin ediliyor.

 

Mevlânâ Celâleddin'in çevresinde her din ve inanıştan insanlar bir halka oluşturmuştu. Bu büyük din ve sanat adamının mûsikî hakkında yüceltici fikirleri vardır. Kendisinin de rebap çaldığı rivayet edilmiş, oğlu Sultan Veled'in bu sazı kullandığını bir rubâisinde belirtmiştir. Bu insanların arasında mûsikîşinas olanlar da vardı. Hanende Osman bunlardan biridir. Mûsikî için "cennet kapılarının gıcırtısıdır" demişti. Bir gün ham sofulardan birisi bu sözlerini hatırlatarak kendisinin mûsikîden hiç anlamadığını, mûsikî dinlerken zevk almak şöyle dursun, ruhunun sıkıldığını söylemişti. Mevlânâ Celâleddin ise "Biz mûsikî dinlerken cennetin kapısının açılış sesini duyuyoruz. Senin duyduğun ise aynı kapının kapanış sesidir" demişti.

 

"... Büyük İslâm mutasavvufı ve mütefekkîri Mevlânâ Celâleddin Rûmî sofiyâne vecid ve istiğrakın, ilâhi ilham ve neşvenin kaynağı haline gelmiş olan gönlünü şiir, mûsikî semâ gibi üç güzel sanatın ulviyet ve kutsiyetinde eritmişti. Bu sanatlardan bilhassa mûsikîyi bütün maddi ve fizikî hadiselerin üstünde tamamen ilâhi bir anlayış ve sezişle (Elest Bezmi'nin âvâzesi) diye tarif etmişti. Eskiler Mevlânâ'nın bu tarifini şöyle izah eder: Mûsikînin âşıklara hoş gelmesinin sebebi onların Elest Bezmi'nde güzel ve ruhanî seslere alışmış ve o seslerle beslenmiş, yetişmiş olmalarındandır. Vücûd âlemine geldikten sonra o rûhanî âlemden uzak düştüklerinden ne zaman güzel bir ses, güzel bir nağme işitseler mahzun gönülleri zevk ve şevkten çırpınmaya, coşmaya ve buna uygun olarak bedenleri de harekete, semâ'a başlar."

 

"Mevlevî dergâhlarındaki tarikat âyinlerine (mukabele), semâ icra ettikleri yere (semâ-hâne), sazları icra edenlere (mutriban), bunların oturduğu balkon gibi yüksek yere (mutrib-hâne) denirdi. Mevlevîliğin belli başlı sazı ney ve kudüm iken sonraları ud, rebap gibi sazlar katılmış, telleri madenî olduğu için tanbura pek rağbet edilememiştir. Nâyilerin en kıdemlisine (nâyibaşı), kudümzenlerin en kıdemlisine de (kudümzenbaşı) denmiştir. Mevlevîlerin mukabele günlerinde icra ettikleri bestelere (mevlevî âyini) denir. Âyinler klâsik mûsikîmizin melodi ve ritm anlayışı içinde, fakat gaye olarak tamamiyle tasavvufî neşvenin türlü heyecan ve galeyanlarını ses halinde ifadeye vasıta olan en mükemmel eserlerdir. Âyinler, yalnız sazlarla icra edilen ve yine sazların refakatiyle terennüm edilen kısımları ile bir bütün teşkil ederler. Na'thanın tek olarak okuduğu na'ttan sonra süit halinde bir âyin peşrev, 1. Selâm, 2. Selâm, 3. Selâm, 4. Selâm, son peşrev, son yürük semaîden mürekkeptir. Selâmlar sözlüdür ve bir bestecinin bestelediği asıl âyinin belkemiğini teşkil eden kısımlardır. Peşrev ve semaîler ise başka bestecilerin eserlerinden baş ve sona eklenmiş sözsüz bestelerdir. Her âyin ilk selâmın bestelendiği makamın adını alır."

 

Mevlevî âyinleri için Rauf Yekta Bey şunları söylüyor: "...Türk mûsikîsinin mükemmel bir tarihi yazıldığı vakid görülecektir ki, en meşhur Türk bestekârlarının hepsi mevlevîdir. Bu üstadlar mûsikî sanatındaki zekâ ve dehalarının en büyük bir kısmını mevlevî âyini bestelemeye sarfetmişlerdir. Bunun içindir ki, mevlevî âyinleri Türk mûsikîsinin en sanatlı parçalarını havi bedialar hazinesi halini almıştır. Mûsikî üstadlarımız millî mûsikîmizin gavamızını (gizli yönlerini, sırlarını) öğrenmek için mutlaka mevlevî âyinlerini tetebbû (inceleme) lüzumunu şakirdlerine (çıraklarına) tavsiyeden hali (geri) kalmazlardı. Filhakika (gerçekten de) güzel sanatların mûsikî kısmında Türklerin ne derece muvaffak olduklarını anlamak ve asrımızda Türk ruhuna hitap edecek eserler yazabilmek için ecdadımızdan kalan bu nefis yadigârları (armağanları) ciddî surette tetkikden başka çare yoktur." Âyin bestekârlarının bizzat bestelediği dinî mahiyette peşrev ve semaîler de vardır. Peşrevlerde genellikle devr-i kebîr usûlü tercih edilmiştir. Dört selâmda kullanılan ritm şekilleri ise şöyledir:

 

1.   Selâm: Ağır düyek, devr-i revan, devr-i hindi, düyek

2.   Selâm: Ağır evfer

3.   Selâm: Devr-i kebîr (Bu selâmın sonlarına doğru ağır düyek, ağır frenkçin, çifte düyek, aksak semaî gibi usûllere geçki yapılabilir)

4.   Selâm: Ağır evfer, yani ikinci selâm gibidir; ikinci selâmın bestesi ile okunur.

 

Semahanelerde mutrib heyetinin önünde semâ icrâ edilecek alan, bunun da tam karşısında kırmızı renkli post bulunur. Eskiden oturulacak yerin önüne on sekiz şamdan dizilir, mumlar yakılır, yemek yenip, namaz kılındıktan sonra semahaneye girilirdi. Post ile semahanenin arasından geçtiği farzedilen yola, vahdete giden en kısa yol olarak kabul edilen "Hatt-ı İstivâ" adı verilmiştir. Neyzenler, kudümzenler, na'thanlar, âyinhanlar ve diğer sazlardan oluşan mutrib heyeti şeyhin tam karşısında kendilerine ayrılan ve mutribhâne adı verilen yerlere otururlardı. "Can"lar niyaz ederek semahaneye girer, "ayaklarını mühürleyip" dururlar. En sonra semahaneye giren şeyh onları selâmlar. Buna "baş kesme" adı verilir. Canlar da aynı hareketi yaparlar. Şeyh yavaş yavaş posta doğru ilerler; yüzü canlara doğru dönük olarak oturur. Hep birlikte yer öpülerek tekrar niyaz edilir. Semahanenin kıble tarafında sadece şeyh ve onun solunda semâiler bulunur. Semahane yön kavramı olmayan mânâ âlemini sembolize eder. Âyin icrâsı bir ney taksimi ile başlar, yine bir ney taksimi ile son bulur. Neyzenbaşı önce rast perdesini gösterdikten sonra na'thanlardan biri semahane tarafına giderek parmaklıklı yerden şeyhi selâmlar. Buhûrlzâde Mustafa Itrî Efendi'nin rast makamındaki ünlü na't-ı şerifini okur. Peşrev çalınırken şeyh ve semâzenler "Sultan Veled Devri" adı verilen üç devir yapar. Bu devirler sırasıyla şu isimteri alırlar: Hak'kı ilimle bilmek demek olan "ilm-el-yakîn", Hak'kı görmek anlamında "Ayn-el-Yakîn", Hak'la bir bütün olmak anlamında "Hak-el-Yakîn". Devirlerin sonunda şeyh postuna geçer. Neyzenbaşının yaptığı kısa bir taksimden sonra âyin icrâsı başlar. Kollarını göğüslerinin üzerinde çaprazlama tutan semâzenler hırkalarını çıkarırlar. Şeyh de herbirinin mezartaşını simgeleyen sikkelerini öper. Bu seremoniye "görüşme" adı verilir. Böylece semâ da başlamış olur. Hem kendi etrafında hem de semahanede dönmeye başlayan semâzenlerin sağ elleri yukarıya, sol elleri aşağıya açıktır. Bu Hak'tan alıp Hak'ka vermek demektir. Birinci selâm Tanrı'nın birliğine, ikinci selâm vahdete inanma, üçüncü selâm mutlak varlığın olgunluğuna erişme, dördüncü selâm kendine dönme olarak nitelendirilir. Bunların arkasından son peşreve ve son yürük semaî de icrâ edildikten sonra Kur'an-ı Kerîm'den "Aşr" sûresi okunur ve duâ edilir. Mevlevî Gülbank"ı çekildikten sonra âyin tamamlanmış olur.

 

Bir bütün olarak icrâ edilen bu şekilden başka, gerektiğinde icrâ edilen bir de daha muhtasar olan "Niyâz Âyini" vardır. Rauf Yekta Bey bunun iki şeklini tarif ediyor; Mevlevîler hiçbir surette iane kabul etmezler, ancak "nezr-i Mevlânâ" adı verilen bir bağışı kabul ederlerdi ki, bunlara "niyâz" da denirdi. Bunun o yıllardaki asgari miktarı dokuz kuruştu. Daha fazlasını bağışlamak isteyenler bu rakamın ancak dokuz katı kadar bir parayı verebilirlerdi. Niyaz âyini yapılmak isteniyorsa mukabele günlerinde asıl âyinin bitimine yakın bir sırada ya şeyh efendi ya da orada bulunan mevlevî dostlarından birisi "niyâz" gönderirdi. Niyâz gelince şeyh efendi dervişlerin arasında dolaşan semâzenbaşını çağırır ona verir, o da bu parayı alarak mutribhâneye gider, kudümzenbaşının önünde duran kudümün üzerine bırakırdı. Bundan sonra âyin biter bitmez niyâz âyininin icrâsına geçilirdi. Bu âyinin iki şekli vardı:

 

1. Şekil: Neyzen başının segâh makamından yaptığı kısa bir taksimden sonra "niyaz ilâhisi" denen ve bestesinin Sultan Veled'e ait olduğu ileri sürülen "Şem-i rûhumu cismime pervane düşürdüm" ve bunun da arkasından "Dinle sözüm sana derim" güfteli ilâhisi okunur, bir ney taksimi ile biterdi.

 

2. Şekil: Birinci şekilde okunan ilâhilerin yerine sabâ bûselik makamındaki âyinin "Ben bilmez idim gizli-âyân hep sen imişsin" bölümü ile diğer âyinlerin birinden seçilen ve bu bölümle ilgisi bulunan,

 

Ey ki hezâr aferin bu nice sultan olur

Kul olan kişiler Hüsrev vü hakan olur

Her ki bugün Veled'e inanûben yüz süre

Yoksul ise bay olur, bay ise sultan olur

 

beyitleri okur. Aynı makamdan bir yürük semaî çalınarak yine bir ney taksimi ile âyin son bulurdu.

 

İslâm'da semâdan çeşitli kaynaklar söz eder. Bunlardan birisi şöyledir: ".... Peygamberimiz, huzurlarında güzel bir şiir okunurken vecde gelerek raks etmeye başlamışlar ve raks esnasında hırkaları yere düşmüş. Bunun üzerine Muaviye, -Ey Allah'ın elçisi ne güzel oynuyorsunuz! demiş. Hazret-i Muhammed buna karşılık, - Sus yâ Muaviye! Sevgilinin adı anılırken herekete geçmeyen insan kerîm değildir, buyurmuşlardır." Semâ kelimesinin lügat anlamı duyma, işitme, şarkı söyleme, çalgı çalma, güzel ses dinleme v.b. demektir. Mecazen de şarkı, nağme, raks, vecd yani dinî mahiyette çalgılı ve şarkılı ziyafet anlamları vardır. Sonraları sadece raks anlamını kazanmış, islâm dini ile bağdaşıp bağdaşmayacağı tartışılmıştır. Yukarıda da değindiğimiz gibi semâ ile ilgili ilk kayıtlara İslâm mutasavvıfların eserlerinde Hicrî 3. yüzyıldan itibaren rastlanır. Semâyı ilk kabul eden mutasavvıf Necmüddin-i Kübrâ'dır. Mevlevîliğin kuruluş yıllarında ve daha önceki dönemlere ait semâ hakkında ayrıntılı bir belge ya da eser yoktur. Ancak semânın tasavvufî mesajlarından söz eden eserler vardır. Bunlardan Ankara'lı Şeyh İsmail Efendi'nin "Hüccettü's-semâ", mesnevihan Feyzullah Efendi'nin "İşâretü'l-Mâneviye fi Âyini'l-Mevlevîye", Ceiâleddin Ergun'un "İşâretü'l-Beşâre" gibi eserlerini sayabiliriz. Değişik amaçlarda kullanıldığı ve çeşitli sakıncalar doğurduğu için bazı esasların getirilmesi gerekmiştir. Meselâ, rastgele kimselerin önünde yapılmaması, yapılırsa da zamanı ve orada bulunan insanların ruhî durumunun dikkate alınması tavsiye edilmiştir. Mevlevîlikte semânın bildiğimiz şekline gelişinin kesin bir tarihi yoktur. Semâ, sadece mevlevîlikte değil diğer bazı tarikatte de benimsenmiştir. Gülşenîlik bunlardan biridir. Tekkelerin kapatılması ile son bulan bu törenler 1950 yılına kadar yapılmamış, bu tarihten sonra Mevlânâ Celâleddin'i anma törenlerinde yeniden icrâ edilmeye başlanmıştır. Tasavvuf düşüncesi içinde şâirlere ilham kaynağı olan semâ hakkında söylenmiş iki beyit:

 

Sen urıcak vakd-i semâ içre cerh

Şem'ine pervane olur şeş-cihât

Şeyh Galip Dede

 

Ben kara toprak olub geçdikte kabrimde sabâ

Toprağım yer yer hevâ-yı yâr ile ede semâ

Aşkî

 

Bektaşilerin "Âyin-i Cem"inin mânâ ve mahiyeti daha başkadır. Bu tür âyinlerde iki tür görüş vardır. Cemşid'in "şarap meclisleri"nin taklid edilmesinden kaynaklandığını ileri sürenler vardır. Diğer bir görüşe göre tasavvufta önemli bir mertebe olan "Cem"den doğmuştur. Bu törenler tekkelerde yapıldığı gibi evlerde de yapılabilir. Bektaşi tekkelerinde âyin yapılacak yere postlar serilir, öd ağacı buhurdanı yakılır. Âyini bir bektaşi babası ya da babanın bir yakını idare eder. Mevlevîlikte olduğu gibi yatsıdan sonra can'lar gelir ve "boyun keser", babanın avucunu öper ve ayakta dururlar. Baba "destur" verir, zâkirler nefesler, mersiyeler okur, saz çalınır, sonunda "Bektaşi Gülbankı" çekilir, tören sona erer.

 

Mevlevîlikte ileri sürülen felsefî görüşler kısaca şöyledir: İnsana "Öz" denen ilâhi ruh anlam kazandırır. Ruh ise insanın cevheridir. İnsanı, gerçeğe ulaştıran akıl değil aşktır. Aşkın başlangıcında ise her zaman için sezgi bulunur. Bu unsurlar insanı Allah'a yaklaştırır. İnsanlığa hizmet etme, başkalarına yardımda bulunma, Mesnevi okuma, aklı iyi kullanma, iman sahibi olma, içini temiz tutma gibi on iki ilkeden hareket edilir. Böylece "Âyin-i Cem-i Mevlevî" bu ilkeleri sembolize eder. Amaç Allah'a yaklaşmaksa izlenecek olan yol aşk aracılığı ile "Kemal mertebesi"ne erişmek olmalıdır. Çünkü, yaratılanların en yücesi insandır, insan Allah'ın bir parçasıdır. O halde en büyük ibâdet insan sevgisi olmalıdır. Bu görüşler tam bir "Vahdet-i Vücûd"u yansıtır. Bunların "Yeni Eflâtuncuların" görüşüne uyduğunu ileri sürenler de vardır.

 

Mevlevî düşünürlerine göre âyinler ruhların yaratılışının, dünyaya gelişinin, ölüm ve yeniden dirilişin ifadesini taşır. Bir başka görüş ise topluluğun merkezinde şeyhin bulunuşunu, çevresindeki dervişleri ile bir güneş sistemi ile gezegenlere benzetişi benimser. Mevlânâ,

 

Baza, baza her ançi hestî bâza

Ger kâfir ü gebr ü bût-perestî bâza

İn dergeh-i mâ dergeh-i novmidî nist

Sad bar eğer tövbe- şikesti bâza

 

"Gel, gel, ne olursan ol ister mecûsî, ister putperest ol gel. Bizim dergâhımız umutsuzluk dergâhı değildir. Yüz kerre tövbeni bozmuş bile olsan da yine gel" demişti. Bu sebeple mevlevîliğin yüzyıllardan beri varlığını koruması, geniş bir kitleyi çatısının altında toplaması, mânevi bunalımları olan insanlara bir sığınak, bir teselli kapısı olmasını bu görüş ve davette aramak lâzım gelir.

 

Mevlânâ Celâleddin'in iki büyük ve ünlü eseri "Divan-ı Kebîr"i ile "Mesnevi"sidir. Bu iki eser o çağın saray lisanına uyularak Farsça yazılmıştır. O gün olduğu gibi bugün de yalnız İslâm dünyası ile sınırlı kalmayıp bütün dünyanın ilgisini çeken Mesnevi hakkında çok eser yazılmış, geniş çapta araştırmalar yapılmıştır. Bu kitap için ünlü bilginlerimizden Ömer Ferid Kam şu rubâiyi söylemiştir.

 

Yegâne şems-i Hûda'dır cenâb-ı Mevlânâ

Hulûs-i kalb ile kıl intisâb-ı Mevlânâ

Tarîk-i aşk-ı ilâhide rehberin olsun

Kitâb-ı pencûm-i Hak'dır kitâb-ı Mevlânâ

 

Âyinler bestelenirken sözlerin bu iki eserden seçilmesi şarttı. Bu yüzden âyinlerin sözleri farsçadır. Bu geleneğe son derece titizlik gösterilmiştir. Bundan başka âyinlerde yer yer Sultan Veled ve başka tasavvuf şâirlerinin, hattâ bazı âyin bestekârlarının Türkçe şiirlerinden bestelenmiş bölümler bulunabilir. Âyinler Türk mûsikîsinin anıtsal eserleridir. Makam, usûl, melodik seyir, modülasyon tekniği, ilâhi duyguların mûsikî ile anlatımı gibi hususları nefsinde toplamış bir başka mûsikî eseri yoktur. Bu besteler ancak o atmosfer içinde yetişen, o ilâhi heyecanı yaşayan, mistik duyuş ve sezişleri ruhuna sindiren büyük bestekârlar tarafından bestelenmiştir. H. Saddedin Arel'in elli bir adet olduğu ileri sürülen âyinleri ayrı tutulursa elimizde elli dokuz mevlevî âyininin bestesi olduğunu çeşitli kaynaklar bildiriyor. Bunlardan "Beste-i Kadîm" denen hüseyni, pençgâh, dügâh makamındaki üç âyinin bestekârları bilinmiyor. Muhtemelen 16. yüzyılda bestelendiği sanılıyor. Bunlardan sonra Edirne'li derviş Mustafa Dede'nin bayati makamındaki âyini dördüncü, Itrî'nin segâh makamındaki âyini beşinci mevlevî âyinidir. En çok âyin besteleyen bestekârların bazıları şu bestekârlardır: Hamamîzâde İsmail Dede 7, Zekâi Dede 5, Nâyî Osman Dede 4, Seyyid Ahmed Ağa 3, Hâfız Şeyda Dede 3, Ahmed Avni Konuk 3, Abdürrahîm Künhî Dede 2, Haşim Bey 2, Bolaheng Nuri Bey 2, Ahmed Irsoy 2, Hacı Faik Bey 2, Rifat Bey 2.

 

Sadeddin Nüzhet Ergun, besteleri bilinen âyinlerinin sayısını 66 olarak bildirmiştir. Yılmaz Öztuna'nın tespitlerine göre, Sadeddin Arel'in âyinleri de dahil, âyin sayısı 130'dur. Sadeddin Heper, Konya Turizm Derneği'nin aracılığı ile 42 âyinin notasını yayımlamıştır. Bu konuda en ciddi yayın İstanbul Belediye Konservatuvarı tarafından vaktiyle Rauf Yekta Bey'in başkanlığındaki bir heyet taralından yapılmıştır. Yukarıdaki rakamlara son yıllarda şu ya da bu vesilelerle bestelenen âyinlerin sayısı dahil değildir. Sadeddin Nüzhet Ergun, Abdürrahim Efendi'nin nühüft, kudümzenbaşı Ali Efendi'nin nühüft, Abdülbâki Hâfız Efendi'nin ısfahan, İsmet Ağa'nın ısfahan, Hâfız Şeyda Dede'nin hicazeyn, Ahmed Ağa'nın sabâ, Haşim Bey'in sûzinâk ve şehnaz, Arif Efendi'nin mahûr, Hacı Faik Bey'in dügâh, Musûl'lu Hâfız Osman Efendi'nin hüseyni makamlarındaki âyinlerinin unutulduğunu belirtiyor. Yılmaz Öztuna'ya göre ise kayıp âyinlerin sayısı 16'dır. Yine aynı araştırmacı hiç âyin bestelenmeyen makamları da saymaktadır. Bize göre bu makamlardan da âyin bestelenmiştir.

 

Yaptığımız araştırmalardan sonra bu konuda önemli bilgiler elde ettik. TRT Müzik Dairesi Başkanlığı arşivinde bulunan İsmail Hakkı Bey koleksiyonu tasnif edilirken tasavvuf mûsikîsi ile ilgili defterlerle Refik Fersan ve Vecihe Daryal koleksiyonlarında bazı kayıtlara rastladık. Bunların büyük bir bölümü İsmail Hakkı Bey koleksiyonundadır. Sadeddin Nüzhet Ergun'un bildirdiği 66 âyin listesinde bulunmayan şu âyinlerin notalarını tespit ettik: Dellâl-zâde İsmail Efendi adına kayıtlı sûznâk, Bursa'lı Osman Dede'nin nühüft, Rakım Elkutlu'nun karcığar, Hâzımü-I-Mevlevî adına hicazkâr, Rifat Bey adına eve makamındaki âyinler. Bunlardan başka bestekârı belirtilmemiş olan nevruz, muhayyer, canfeza, babatahir, eve makamlarında eksik olmakla birlikte 5 âyin notası daha bulunuyor. Bu kolleksiyonlarda âyin sayısı 52'dir. Yılmaz Öztuna'nın unutulmuş olduğunu bildirdiği 16 âyinden Ali Aşkî Bey'in hüseyni aşiran, Haşim Bey'in şehnaz, Selânik'li Derviş Necip'in sûznâk makamındaki âyinlerin notaları da aynı kolleksiyonlarda kayıtlıdır. Ayrıca bestekârı belirtilmeyen hicaz makamında bestelenmiş bir âyin daha vardır. Bu eserlerin notaları karşılaştırılarak kimlikleri kesin olarak tespit edilebilecektir. İstanbul Belediye Konservatuvarının yayımladığı fasıl defterlerinin yirmincisi karcığar âyine ayrılmıştır.

 

Ayin bestelerin yaygınlık kazanması için bir mevlevîhânede icrâ edilmesi şartı vardı. Ayrıca âyin bestekârlığı geleneklerine uyulması istenirdi. Meselâ, Haşim Bey mevlevî geleneklerinin dışına çıkarak şeyh Hasan Nazif Dede'nin bir şiirine sûznâk ve şehnaz makamından bestelediği iki âyin Beşiktaş Mevlevîhânesi'nde okunmuş; bunu işiten Konya Çelebi Makamı hem bu tür âyinlerin okunmasını yasaklamış, hem de Hasan Nazif Dede'yi azarlamıştır. Daha sonra Haşim Bey bu eserlere Mevlânâ'nın şiirlerini uygulamıştır.

 

13. yüzyılda Konya'da kurularak günden güne gelişen mevlevîlik tarikat, Osmanlı İmparatorluğu sınırları içinde ve Osmanlı uygarlığının yapısında önemli bir unsur olarak gittikçe ilerlemiş, bir ilim ve irfan yuvası olmuştur. Başta İstanbul olmak üzere Gelibolu, Edirne, Kütahya, İzmir, Eskişehir, Tokat, Palu, Urfa ve daha başka Anadolu şehirleri ile Şam, Kahire, Halep gibi büyük merkezlerde tekkeleri açılmış, pek çok sanatkârın yetişmesine zemin hazırlamıştır. Yalnızca mûsikî değil resim, minyatür, tezhip, hat, kaa'tı, oymacılık, sedefkârlık, saatçılık, islâmi ilimler, arapça ve farsça gibi yabancı diller öğreten bir kuruluş olmuştur. Yüzyıllardan beri bir sır gibi saklanan, bir bölümü kaybolan eski "edvar" kitaplarını ilk kez ele alan yine mevlevî dervişleridir, özellikle İstanbul mevlevîhânelerinin bu konuda unutulmaz hizmetleri vardır. Buralardan büyük şâirler, bestekârlar, sazende ve hanendeler yetişmiştir. Bunlardan Itrî, Seyyid Ahmed Ağa, Sultan III. Selim, Hamamî-zâde İsmail Dede, Zekâi Dede, nayi Aziz Dede, nayi Salim Bey, Hacı Faik Bey, Rauf Yekta Bey, Ahmed Avni Konuk ve daha niceleri sayılabilir.

 

 

Mevlevî âyinlerinden Edirne'li Derviş Mustafa Dede'nin bayati makamındaki âyini için Rauf Yekta Bey şu düşüncelere yer vermiştir: "... Bayati âyinde Mustafa Dede'nin bestekârlıktaki büyük kudretini gösteren pek çok parçalar vardır. Alelhusul bu âyin, güftenin söylendiği aruz vezinlerine göre usûllere taksiminde en küçük bir ritm hatasına tesadüf edilemez. Bilakis güfte taksimlerinde zuhur eden (ortaya çıkan) müşkilatı (zorlukları) halletmekle bestekârın gösterdiği maharete hayran olmamak kabil değildir. Meselâ âyinin ikinci selâmına girerken mefâ'ilün/mefâ'ilün/fe'Ûlün vezninden olan (çü in sultan mara bende başi) matlalı beyitlerin evfer ritmi ile bestelenmesinde (çü) hecesinin kısa olmasından dolayı husûle gelen müşkilatı gören Derviş Mustafa, şiirinin başına bestekârlarca ilâvesi mûtad olan (gelenekleşen) terennüm lâfızlarından (sözcüklerinden) bir (yâr) kelimesini getirerek şiiri fâ'ilâtün/fâ'ilâtün/fâ'ilâtün veznine nakletmiş ve bu suretle müşkilatı kolayca ortadan kaldırıp evfer usûlüne mutabakatını (uygunluğunu) temin etmiştir. Bunun gibi daha birçok üstadane meziyetleri olan bayati âyin mevlevî mûsikî üslûbunun cidden parlak bir nümunesidir."

 

Mevlevi Mukabele-i Şerif ( Mevlevi Sema Töreni - Ritüeli ) Günleri Bağlantısı

http://www.rumimevlevi.com/tr/haberler/2610

http://www.rumimevlevi.net/tr/haberler/2610

http://www.rumimevlevi.org/tr/haberler/2610

 

email : This email address is being protected from spambots. You need JavaScript enabled to view it.

ÇOK OKUNANLAR

Prof. Dr. Hayrettin Karaman- Hoş…

Kulağa hoş gelen, gönüllere rahatlık veren, iyi bi...

Temmuz 20, 2009

MALİKÎ MEZHEBİ

Malik b. Enes b. Malik b. Ebi Amir el Asbahî'ye ni...

Temmuz 06, 2009

İSTİLA DEVİRLERİNİN KOLONİZATÖR …

  Prof. Dr. Ömer Lütfi BARKAN Selçuk-Bizans...

Temmuz 06, 2009

HZ. EBU BEKİR'İN HAYATI

Hz. EBU BEKIR ES SIDDÎK (r.a) (571-634)  &nbs...

Temmuz 05, 2009

RÜYALARIN ÖNEM VE ANLAMI

Rasulullah Muhammed Mustafa (aleyhissalatu vessela...

Temmuz 20, 2009

SELEF VE SELEFILIK

Selef kime denir? Hz. Peygamber s.a.v.'in “En ...

Temmuz 06, 2009

Ahmed Avni KONUK

AHMED AVNİ KONUK (1868 - 19.3.1938) Kadı Alî-zâ...

Temmuz 21, 2009

CÂHİLİYYE DÖNEMI

Bilgisizlik, gerçeği tanımama. İslâm, tam bir aydı...

Temmuz 05, 2009

İSTANBUL’DA MEVLEVÎLİK

Mevlevi Ayini ve Semâ Törenleri çok kez doluluk ...

Ocak 11, 2016

SÜNNİ SUFİ YOLLARI

  Ahilik Bayramilik Buhurilik  ...

Temmuz 06, 2009

TASAVVUFUN KISACA TARİHÎ GELİŞİM…

Hz. Peygamber, sahâbe, tâbiîn ve tebeu't-tâbiîn dö...

Temmuz 07, 2009

Mevlevilik Ve Gazi Mustafa Kemal

Mevlevilik Ve Gazi Mustafa Kemal Yıl 1922... Kası...

Şubat 06, 2009